Шаманизм в династии Цин - Shamanism in the Qing dynasty

Шаманизм был доминирующей религией Чжурчжэни в северо - восточной Азии и их потомков, на людей маньчжурских . Еще при династии Цзинь (1111–1234 гг.) Чжурчжэни проводили шаманские обряды в святынях, называемых тангсе . Было два типа шаманов : те, кто входят в транс и позволяют духам одержимы, и те, кто совершает регулярные жертвоприношения небу, предкам клана или духам-покровителям клана.

Когда Нурхачи (1559–1626), вождь чжурчжэней Цзяньчжоу , объединил другие племена чжурчжэней под своим правлением в начале семнадцатого века, он наложил покровительственных духов своего клана Айсин Гьоро на другие кланы и часто уничтожал их. их святыни. Еще в 1590-х годах он поставил шаманизм в центр ритуала своего государства, принося жертвы небесам перед тем, как участвовать в военных кампаниях. Его сын и преемник Хун Тайцзи (1592–1643), который переименовал чжурчжэней в «маньчжуры» и официально основал династию Цин (1636–1912), поставил шаманские практики на службу государству, в частности, запретив другим возводить новые тансэ. (святыни) для ритуальных целей. В 1620 и 1630, правитель Цин проводили шаманские жертвы на tangse из Мукдена , Цин капитала. В 1644 году, как только Цин захватил Пекин, чтобы начать завоевание Китая , они назвали его своей новой столицей и возвели там официальную шаманскую святыню. В Пекинском танце и женских кварталах Запретного города императоры Цин и профессиональные шаманы (обычно женщины) проводили шаманские церемонии до отречения династии в 1912 году.

По крайней мере, до восемнадцатого века шаманизм был в основе духовной жизни маньчжур и отличал маньчжурских от ханьских китайцев, даже когда маньчжурские знаменосцы, находившиеся в гарнизонах в различных китайских городах, перенимали многие аспекты китайского образа жизни. В 1747 году император Цяньлун (годы правления 1735–1796) поручил опубликовать «Шаманский кодекс», чтобы возродить и отрегулировать шаманские практики, которые, как он опасался, были потеряны. Он распространил его среди знаменосцев, чтобы они руководили их практикой, но мы очень мало знаем о влиянии этой политики. Монголам и китайцам хань было запрещено посещать шаманские церемонии. Отчасти из-за их секретности эти ритуалы привлекали любопытство жителей Пекина и посетителей столицы Цин. Даже после того, как «Шаманский кодекс» был переведен на китайский язык и опубликован в 1780-х годах, посторонние мало понимали эти практики.

Во время своих полевых исследований среди тунгусского населения « Маньчжурии » в 1910-х годах русский антрополог С. М. Широкогоров обнаружил достаточно сохранившихся практик, чтобы построить теорию шаманизма, которая сформировала более поздние теоретические дискуссии о шаманизме. Однако с конца 1980-х эти теории подвергались критике за пренебрежение отношениями между шаманизмом и государством. Историки теперь утверждают, что шаманские практики в Северо-Восточной Азии были тесно связаны с созданием государств, и этот анализ очень хорошо подходит для случая Цин.

Историческое происхождение до 1644 г.

Шаманизм является религией наиболее типичной тунгусских народов в Северо - Восточной Азии . Само слово «шаман» ( саман на маньчжурском языке ) встречается во всех тунгусо-маньчжурских языках и, по-видимому, имеет тунгусское происхождение. Наиболее распространенной религией среди маньчжуров был шаманизм, который они и их предки Чжурчжени практиковали задолго до того, их лидеры завоевали Китай в качестве императоров в династии Цин (1644-1911).

Ранний чжурчжурский шаманизм

Этот бурятский шаман, сфотографированный в 1904 году, носил многие из тех же атрибутов, что и маньчжурские шаманы, в частности, фартук , шапку, две деревянные палки и ритуальный барабан.

Шаманское святилище или алтарь духам на маньчжурском языке называют танссе . Поскольку его китайский эквивалент танцзи (堂子) означает «зал», может показаться, что тансэ произошло от китайского, но только около 1660 года тансэ начали переводить как танцзи . До этого на китайский язык его переводили как йемяо (謁 廟), или «храм посещения». Термин тангсе, возможно, произошел от переносных «ящиков богов» (также « тангсе »), в которые чжурчжэни помещали фигурки богов, когда они были еще мобильными охотниками. Как только чжурчжэньские чжурчжэни начали селиться в деревнях, обнесенных частоколом (их типичный вид поселений), их тансы стали постоянным местом обитания деревни.

Каждый клан - мукун , деревня или ассоциация деревень, которые утверждали, что имеют общих предков, - имели своих священных духов- защитников ( эндури ). Шаман (часто женщина) отвечал за умиротворение духов и мертвых предков и за то, чтобы связываться с ними в поисках хорошей охоты или урожая, быстрого исцеления, успеха в битве и других подобных услуг. Точкой контакта между сообществом и духами был «полюс духа» ( маньчжурский : šomo ; китайский:神 柱; пиньинь: шэньчжо ). Шаманы играли решающую роль в этих ранних общинах чжурчжэней, поскольку власть главы клана часто зависела от согласия шамана.

Было два вида шаманских ритуалов чжурчжэней, соответствующие двум типам шаманов. Самым распространенным был «домашний ритуал»: ритуальные жертвоприношения Небесам и предкам клана, проводимые потомственными шаманами из этого клана. «Первобытный ритуал», с другой стороны, выполнялся людьми, перенесшими «шаманскую болезнь», что рассматривалось как знак того, что они были избраны духами. Войдя в транс , эти «трансформирующие» шаманы позволили одержать себя различным животным духам и обратились за помощью к этим духам для таких целей, как исцеление или изгнание нечистой силы. Эти шаманы устанавливали алтарь в своих собственных домах и получали иное обучение, чем потомственные шаманы.

Маньчжурские шаманы обычно носили фартук , пернатую шапку, обозначающую их способность летать в мир духов, и пояс с болтающимися колокольчиками, а также носили нож, две деревянные палки с прикрепленными к вершине колокольчиками и барабан, который они использовали во время церемоний. Эти атрибуты еще можно было наблюдать у шаманов из Маньчжурии и Монголии в начале двадцатого века.

Шаманизм после подъема Нурхачи

Шаманские практики чжурчжэней были преобразованы с приходом основателя Цин Нурхачи (1559–1626). Когда он начал объединять племена чжурчжэней, Нурхачи разрушил сущность побежденных племен и заменил их защитных божеств сорокой, тотемным животным его собственного клана, Айсин Гьоро . Племенам, добровольно присоединившимся к Нурхачи, было разрешено содержать собственных богов. Это поглощение шаманских ритуалов других кланов ритуалами клана Нурхачи положило начало процессу «государственной кодификации религии», который продолжался до XVIII века.

В ходе другой трансформации, которая «отразила процесс политической централизации» в государстве Нурхачи, традиционная вера чжурчжэней в множественные небеса была заменена единым небом, называемым «Абка», во главе с универсальным богом неба по имени Абка Эндури («Бог неба» или Бог Неба »), также называемый Абка Хан (« Небесный Хан »или« Хан Небес ») и Абка Ама (« Небесный Отец »). Это новое шаманское небо стало объектом государственного культа, подобного культу Неба правителей чжурчжэней при династии Цзинь (1115–1234) и поклонению Тенгри Чингис-ханом в XIII веке. Это государственное жертвоприношение стало ранним аналогом китайского поклонения Небесам. Еще с 1590-х годов Нурхачи взывал к Небесам как «арбитра правильного и неправильного». Он поклонялся Небесам в шаманском храме в 1593 году, прежде чем отправиться в поход против Йехе, племени чжурчжэней, принадлежавшего конкурирующей конфедерации Хулун . В анналах Цин также сообщается, что, когда Нурхачи объявил о своих Семи великих обидах на династию Мин в апреле 1618 года, он провел шаманский обряд, во время которого он сжег клятву Небесам, написанную на листе желтой бумаги. Эта церемония была намеренно исключена из более позднего китайского перевода этого события судом Цин.

Сын Нурхачи Хун Тайцзи (годы правления 1626–1643), который в 1635 году переименовал чжурчжэней в « маньчжур », запретил простым людям и чиновникам возводить шаманские святыни в ритуальных целях, сделав тансэ «монополией правителя». Он также запретил шаманам лечить болезни, хотя и без особого успеха. В Archives Старые маньчжурский , хроника документированию маньчжурская история с 1607 по 1636, показывает , что государственные ритуалы были проведены в tangse Цин капитала Мукден в 1620 и 1630. Незадолго до того, как в начале 1644 года командовать войсками Знамени в Китае, принц Доргон (1612–1650), который тогда был регентом только что возведенного на престол императора Шунжи (годы правления 1643–1661), возглавил других маньчжурских князей в поклонении Небесам на Мукденском танце .

Шаманов также можно было использовать в личных целях, как, например, когда старший сын Нурхачи Куен якобы пытался околдовать всю родословную Айсин Гьоро с помощью шаманов в 1612 году.

Государственный шаманизм после 1644 г.

Пекинский тансэ

Официальная иллюстрация шаманского святилища ( тансэ ), где императоры Цин совершали жертвоприношения Небесам с 1644 года (год постройки) до 1900 года (год его уничтожения во время восстания боксеров ).

В 1644 году, всего через несколько месяцев после того, как Цин захватил город Пекин из крестьянских повстанцев , которые подтолкнули последний император династии Мин до самоубийства, маньчжуры построили новый tangse в городе, по образцу tangse бывшей Цин столица Мукден. Это «маньчжурское шаманское святилище», восьмиугольное здание, форма которого была характерна для клана Айсин Гьоро, находилось за пределами Имперского города на юго-востоке, но все еще внутри Внутреннего города, занятого знаменосцами , что делало его удобным для имперских визитов. Там император делал подношения Небесам и различным другим божествам, включая духа лошади и маньчжурского прародителя. Китайцам и монголам было строго запрещено входить в эту ритуальную зону.

Главный шаманский ритуал в государстве Цин проводился императором во время танца в первый день Нового года . В эпохи Шуньчжи (1644–1661), Канси (1662–1722) и Юнчжэн (1723–1735) эта церемония была первым мероприятием императора в первый день Нового года, но когда-то в эпоху Цяньлун (1736–1735). 1796 г.) он перешел на второй уровень после частных жертв предков Айсин Гьоро. Даже несмотря на это несколько уменьшенное значение, эти шаманские обряды продолжались до конца династии.

Tangse был разрушен в 1900 году иностранными державами в период после боксерского восстания в рамках репрессий за два месяца осады международного посольского квартала . В декабре 1901 года внутри дворца была перестроена новая святыня. Его бывшее место стало частью расширенной итальянской миссии . Историк Марк Эллиотт отмечает, что в сегодняшнем Пекине старый тансэ располагался на Восточном проспекте Чанъань , «прямо напротив« современного »крыла гостиницы « Пекин » ».

«Духовные столбы», нарисованные здесь русским исследователем Амурской области в 1850-х или 1860-х годах, служили точкой соприкосновения между сообществом и духами. Цин построил один в женском квартале Запретного города для проведения шаманских церемоний.

Kunning Palace

Ежедневные шаманские обряды также проводились в женских покоях, во Дворце Земного Спокойствия (кит .:坤寧宮; пиньинь: Куннинг гонг ), здании, расположенном недалеко от северных ворот Запретного города , на центральной оси дворцового комплекса. . Этот дворец служил резиденцией императрицы при династии Мин, но Цин преобразовал его для ритуального использования, установив «духовный шест» для принесения жертв в небо, изменив стиль окон и установив большие котлы для приготовления жертвенной пищи. .

Все шаманы во дворце Каннинга были женщинами. В эпоху Шунжи (1644–1661) жертвоприношения совершались женами мужчин Айсин Гьоро и супругами императора. После этого шаманки отбирались из жен «имперских стражей» (кит .:侍衛; пиньинь: shìwèi ), высокопоставленных чиновников, принадлежащих к домам Гиоро, внесенным в «Верхние три знамени », которые принадлежали непосредственно императору. Эти шаманки (кит .:薩滿 太太; пиньинь: самǎн тайтай ), которым помогали евнухи, находились в ведении «Офиса шаманизма» (кит .:神 房; пиньинь: шэнфан ), бюро под властью Императорского двора. Департамент . На такие церемонии могли присутствовать только члены имперского клана.

Роль в правлении Цин

Император Цин использовал шаманизм для пропаганды легитимности династии среди тунгусских народов, таких как эвенки , даур и орокен, которые жили недалеко от северо-восточных границ империи. Их обучали маньчжурскому языку и маньчжурской моде, а также рассказывали легенды о том, как духи помогали основателю Цин Нурхачи в его многочисленных подвигах. Цинские императоры использовали разные образы, обращаясь к различным подданным своей многонациональной империи. Как хан маньчжур и монголов, он представил себя как воплощение этого бодхисаттвы ( «просветленный») Манджушри и как правитель универсальной буддийского защитник тибетского буддизма . Как император Китая , он спонсировал императорские экзамены, основанные на китайских классических произведениях, и поклонялся в Храме Неба . Таким образом, шаманизм был лишь одним из аспектов «чрезвычайно гибкого взгляда Цин на общину и власть».

Исцеляющие ритуалы

Помимо государственного ритуала, маньчжуры часто обращались к шаманам для лечения болезней. В 1649 году брат Доргона Додо , который помог Цин завоевать Южный Китай в 1645 году, заболел оспой , очень заразной болезнью, которой особенно боялись маньчжуры . Он позвал шамана по имени Джинггуда к своей постели, но ритуальные методы лечения шамана не увенчались успехом, и Додо умер в апреле 1649 года в возрасте 35 лет. После начала вариоляции в 1681 году шаманские жертвоприношения совершались для имперских сыновей, переживших прививку. Император Канси (годы правления 1661–1722) попытался вылечить своего шестого сына Иньцзуо (胤 祚) с помощью шаманских обрядов в июне 1685 года, но тот сын умер через несколько дней.

«Шаманский кодекс» 1747 г.

Французский миссионер - иезуит Жозеф-Мари Амио , опубликовавший первое европейское исследование маньчжурского шаманского кодекса в 1773 году.

В 1740-х годах император Цяньлун беспокоился, что шаманские традиции теряются, особенно среди маньчжурских знаменосцев, которые жили в гарнизонах по всей империи. Чтобы бороться с этой тенденцией, в 1741 году он заказал «Шаманский кодекс», основанный на обрядах императорского клана, который объяснил бы использование шаманских инструментов и значение маньчжурских ритуальных заклинаний, многие из которых были переданы официальными лицами, которые были не владеет маньчжурским бегло, до такой степени, что становится бессмысленным. Он был завершен в 1747 году. Его полное название на маньчжурском языке былоᡥᡝᠰᡝᡳ
ᡨᠣᡴᡨᠣᠪᡠᡥᠠ
ᠮᠠᠨᠵᡠᠰᠠᡳ
ᠸᡝᠴᡝᡵᡝ
ᠮᡝᡨᡝᡵᡝ
ᡴᠣᠣᠯᡳ
ᠪᡳᡨᡥᡝWylie: Ghesei toktopuha Manchusai wetchere metere kauli pitghe, Möllendorff : Hesei toktobuha Manjusai wecere metere kooli bithe , что ученые переводят по-разному как « предписанные империей маньчжурские ритуалы для принесения в жертву божеств Манчу и поклонения небесам». духи »и« Кодекс ритуалов и жертвоприношений маньчжур по приказу императора ». Кодекс попытался формализовать маньчжурские шаманские практики. Историк Памела Кроссли рассматривает это как часть попыток императора Цяньлуна «стандартизировать культурную и духовную жизнь маньчжур», взяв за образец практики имперского клана.

Хотя Шаманский кодекс сначала хранился в рукописном виде, французский иезуит Жозеф-Мари Амио провел исследование по нему « Rituels des Tartares Mandchous déterminés et fixés par l'empereurcom chef de sa Religious », опубликованное в Амстердаме в 1773 году. Император Цяньлун приказал перевести код на китайский язык для включения в Сику цюаньшу . Маньчжурская версия была напечатана в 1778 году, тогда как издание на китайском языке под названием Qinding Manzhou jishen jitian dianli (欽 定 滿洲 祭神 祭天 典禮) было завершено в 1780 или 1782 году.

Составление этого Кодекса «открыло цинский шаманизм для бюрократического анализа» и изменило практику обычных маньчжур. Кодекс был распространен среди знаменосцев, чтобы они могли руководствоваться ими. Коммерческие издания даже выпускались для продажи широкой публике. Сохранилось одно из таких изданий, « Маньчжоу тяошэнь хуаньюань дяньли» (滿洲 跳神 還願 典 例), датируемое 1828 годом. Несмотря на то, что этот «Шаманский кодекс» не полностью унифицировал шаманские практики Знамени, он «помог систематизировать и изменить то, что было очень подвижной и разнообразной системой верований».

Разнообразие практик

Существует мало свидетельств о шаманских практиках обычных знаменосцев в гарнизонах. Мы знаем, что после публикации «Шаманского кодекса» некоторые кланы (например, Шушу) и племена (например, Шибе ) также записали свои ритуалы и заклинания, показывая, что модель суда не всегда соблюдалась. Шаманские жертвоприношения в обычных семьях были проще, чем в императорском клане. Благородные маньчжуры в Пекине часто устанавливали столбы духов в своих частных домах, но поскольку маньчжурским домам было запрещено иметь личные святилища тангсе , они делали подношения духу на небольшом алтаре, называемом вэцэку , где они устанавливали портреты своих предков, а также родословная.

Поклонение небесам в китайской имперской традиции проводилось параллельно с шаманскими жертвоприношениями, но только император делал подношения китайским небесам, тогда как обычные маньчжуры также могли поклоняться шаманским небесам. И китайское, и маньчжурское небо были «всеобъемлющим принципом космического порядка и человеческой судьбы», который можно было использовать для придания государству легитимности .

В своих шаманских церемониях маньчжуры поклонялись ряду богов, в том числе нетунгусским божествам. Гуанди и бодхисаттва (буддийское «просветленное существо») Гуаньинь были двумя из «горстки китайских богов», которые были интегрированы в ритуалы государственного тансэ и дворца Каннинг. Одним из четырех ритуальных мест в танце был большой зал, где Будда , Гуаньинь и Гуанди получали подношения несколько раз в год, в том числе на Новый год. Обычные маньчжурские семьи редко приносили жертвы буддийским божествам, но почти все они поклонялись Гуанди из-за его связи с войной.

Шаманизм и маньчжурская идентичность

Yongzheng император (г. 1722-1735), здесь изображаются как даосский адепт, выговор маньчжурских новообращенного христианства для поклонения «Властелина Небес» через чужую религию , а не через шаманизм, который он утверждал , был правильный маньчжурским способом поклонения небеса.

По крайней мере, в восемнадцатом веке шаманизм служил укреплению маньчжурской этнической идентичности, формируя «духовное ядро ​​маньчжурской жизни». Цинские императоры также использовали шаманизм для формирования маньчжурской идентичности. В указе от 17 апреля 1727 г., в котором он выступал против иезуитских миссий в Китае, которые пытались обратить ханьцев и маньчжур в католическую церковь , император Юнчжэн (годы правления 1722–1735) подверг критике новообращенных маньчжурцев. Для императора « Повелитель Небес » - иезуитское имя Бога на китайском языке - был не чем иным, как Небесами, которым китайцы и маньчжуры уже поклонялись. Чтобы убедить маньчжурскую знать, что они должны использовать существующие маньчжурские ритуалы для поклонения Небесам, он объяснил, что: «В империи у нас есть храм для почитания Небес и жертвоприношений Ему. У нас, маньчжурцев, есть Тяо Тчин. В первый день каждого года мы сжигаем благовония. и бумагу в честь Небес. У нас, маньчжур, есть свои особые обряды почитания Небес ». В этом указе, который нам известен благодаря французскому переводу придворного иезуита Антуана Гаубиля , Тяо Тчин ссылается на Тяо Шэнь (跳神, буквально «прыжок через дух»), китайское название маньчжурской шаманской церемонии.

По словам историка Памелы Кайл Кроссли , владение шаманизмом было среди тех качеств, которые император Цяньлун (годы правления 1735–1796) продвигал как часть «старого пути» ( fe doro ) маньчжур, когда он пытался формализовать маньчжурское наследие. в конце его правления. Марк Эллиот возразил, что он никогда не видел шаманизма в списке «качеств, которых ожидал двор маньчжур» в каких-либо документах Цин, и что шаманизм, следовательно, «никогда официально не провозглашался как часть маньчжурского пути» ( Manjusai doro ). Никола Ди Космо из Института перспективных исследований комментирует, что, когда маньчжурские ритуалы были систематизированы в формальные правила, они превратились в «простые симулякры культов предков» и потеряли свое место в центре духовной жизни маньчжурских кланов. Тем не менее, сохранение шаманских практик при дворе Цин в двадцатом веке свидетельствует о том, что маньчжуры не были автоматически « китаизированы » только тем фактом, что они правили Китаем.

Эллиотт утверждает, что «шаманизм способствовал формированию маньчжурской идентичности ... путем создания очень очевидной границы между маньчжурами и ханьцами». Китайские жители и посетители, которым было запрещено соблюдать ритуалы, проводимые в шаманском храме, считали эти обряды «разными и таинственными» или «тайными и чуждыми». Посетитель Пекина в раннем Цин заметил, что Танцзы была одной из трех вещей, о которых не спрашивали в столице. Разница между шаманскими обрядами и китайскими ритуалами по-прежнему «вызывала значительный интерес». Например, корейские посетители из Чосон часто «задавали вопросы о секретных маньчжурских обрядах в Танцзы». Писатели, которые хотели удовлетворить любопытство своих читателей по поводу этих экзотических практик, могли только строить предположения или полагаться на Шаманский кодекс конца восемнадцатого века. Вот почему китайские рассказы девятнадцатого века о маньчжурских ритуалах «фрагментарны и часто подвержены ошибкам», в то время как их объяснения ритуального языка «положительно сбивают с толку».

Научные интерпретации

Русский этнолог С. М. Широкогоров , чьи влиятельные теории шаманизма были основаны на его полевых исследованиях среди маньчжур.

Во время своих полевых исследований среди тунгусских народов «Маньчжурии» с 1912 по 1918 год русский антрополог С. М. Широкогоров (1887–1939) обнаружил достаточно сохранившихся практик, чтобы разработать влиятельную теорию шаманизма. Он отметил, что северные тунгусы находились под сильным влиянием маньчжурского языка и культуры: они носили маньчжурскую одежду и прически, читали маньчжурские книги и проводили свадьбы и похороны в соответствии с маньчжурскими обычаями. Как он также обнаружил, маньчжуры настолько почитали многих буддийских божеств, что он выдвинул гипотезу о том, что шаманизм Северо-Восточной Азии возник из буддизма. Этот тезис не получил широкого признания. Однако его определение шаманизма широко обсуждалось. Оснащенный особыми ритуальными орудиями, шаман входит в транс, чтобы получить контроль над злыми духами, которые причиняют болезни или несчастья клану или племени. Его роль признана его обществом, и есть четкое объяснение того, как он справляется с духами.

Широкогоров утверждал, что истинный шаманизм существует только у тунгусов и маньчжур, но, несмотря на его предупреждения, что тунгусский шаманизм может быть понят только в отношении всех других элементов тунгусской культуры, и что его открытия, следовательно, не должны служить для выработки общей интерпретации шаманизма. , Идеи Широкогорова сформировали теоретические дискуссии о шаманизме. Социальные антропологи Раймонд Ферт (1901–2002) и Иоан Льюис (р. 1930) - последний ученик Э. Эванса-Притчарда - взяли из работы Широкогорова, чтобы подчеркнуть социальные роли шаманов. Влиятельный анализ одержимости духом Льюиса также был непосредственно вдохновлен Широкогоровым. Историк религии Мирча Элиаде (1907–1986) позаимствовал у русского этнолога и многих других авторов свою основополагающую теорию шаманизма, которую он представил в книге «Шаманизм: архаические техники экстаза» (1964 г., на основе французского оригинала 1951 г.). Представления Элиаде о «классическом шаманизме» или «шаманизме в строгом и правильном смысле» основывались на сибирских моделях . Но в то время как Широкогоров подчеркивал, что контроль над духами был главной функцией шаманских ритуалов, Элиаде заявил, что экстатическое и призрачное духовное путешествие, вызванное трансом, было центральным аспектом шаманизма.

Взгляды Широкогорова и Элиаде на шаманизм были сосредоточены на отдельных лицах и на роли шаманов в малых группах. Широкогоров, например, считал цинский шаманизм XVIII века слишком формализованным, чтобы быть аутентичным. Историки Северо-Восточной Азии критиковали интерпретации Элиаде и Широкогорова за пренебрежение политической ролью шаманов и отношениями шаманизма с государством. Утверждение Элиаде о том, что шаманизм по своей сути архаичен, индивидуалистичен и социально трансгрессивен, привело его и его последователей к пренебрежению историческими контекстами, в которых шаманизм выполнял политические функции или служил нуждам государства, как это было при Цин.

Примечания

Процитированные работы

дальнейшее чтение