Шиканд-гуманиг Визар - Shikand-gumanig Vizar

Шиканд-гуманиг Визар (также называемый Шиканд-гуманик Вичар и сокращенно SGV) - это книга зороастрийского богословия Ирана IX века , написанная Мардан-Фаррухом. Часть апологетика , часть полемика , книга была написана , когда зороастрийцы пережили рискованный статус как притеснения и снижающееся меньшинство . Его автор обсуждает несколько соседних религий, следовательно, он содержит зарождающиеся элементы академической дисциплины : сравнительное религиоведение . Эта статья включает описание и анализ текста, а также кратко рассматривает его контекст и актуальность по отношению к другим религиям и продолжающимся традициям зороастризма.

Автор

То немногое, что известно о человеке Мардан-Фаррух (Martānfarrux-i Ohrmazddātān), доходит до нас через страницы его книги, написанной на среднеиранском языке с использованием сценария пехлеви . Его название « Шканд-Гуманик Вичар » было переведено в « Аналитический трактат для развеивания сомнений» или « Решающее решение для сомнений» . Публикуемый текст в переводе на английский занимает 135 страниц.

Мусульманин завоевание его родную Персия было завершено 651 CE , основанными на ссылках , сделанные в своей книге тогдашних изданий других зороастрийских работ (например, Dinkart ), Мардан Фаррух был приурочен к 9 - м века. «[Я] очевидно, что он жил после Рошана, сына Атур-Фробага, сына Фарух-зада. ... Абалис, Зандик , имел религиозную делегацию с Атур-Фробагом, сыном Фарух-зада. , в присутствии Калифы аль-Мамуна, который правил 813-833 гг. ».

В начале своей книги он заявляет: «Его сочинение предоставлено мной, Мардан-фарухом, сыном Аухармазд-дада». Он продолжает: «На протяжении всей моей юношеской карьеры я был горячо настроен, исследовал и исследовал истину». Он заявляет: «Обладание истиной - единственная сила верных через единство истины».

«Как я уже сказал выше, мне всегда было очень интересно узнать Бога, и мне было любопытно исследовать его религию и его волю. В этом духе исследования я путешествовал по зарубежным странам и (даже) в Индию ... ... ибо я выбрал свою религию не просто потому, что унаследовал ее, но я хотел (только ту религию), которая наиболее прочно основывалась на разуме и доказательствах ... "

Судя по всему, автор Мардан-Фаррух был молод, серьезен, много путешествовал и предан своему делу. Он был хорошо знаком со своей религией, как с ее писаниями, так и со взглядами ее авторитетов; также он был знаком с другими системами верований. Среди зороастрийских авторов периода Пехлеви Мардан-Фаррукс лучше всего может претендовать на то, чтобы «считаться философом». Практикующий мирянин, который опирался на зороастрийские священнические книги на пехлеви , его труд «отличается ясностью мысли и упорядоченным расположением». Это создает «рационалистический и философский климат».

Его книга

Shkand-gumanig Визар Мардан-Фаррух была написана во время «интеллектуального возрождения зороастризма» , которое произошло «незадолго до резкого снижения зороастризма, миграции в Индию, и преобразования в ислам.» Это может произойти по нескольким причинам:

«Во-первых, времена не только позволяли, но и спровоцировали такие писания. Мутазилиты или исламские вольнодумцы, многие из которых были персами, создали атмосферу свободных дискуссий и интереса к философским и теологическим вопросам ... Во-вторых, Зороастрийцы теряли позиции и перешли от воинственного неповиновения исламу или арабов к интеллектуальной защите. Это можно увидеть в ряде апологетических работ, написанных в то время, таких как Шканд Гуманик Викарий ...

В первой половине своей книги Мардан-Фаррух представляет свою версию преобладающего зороастрийского ответа на вопросы теодицеи (главы 1-4 и 7-10). По его мнению, острая моральная проблема заключается в том, как и почему мудрый и могущественный Бог создал мир, который, казалось бы, оказался настолько несовершенным, что временами может казаться безжалостным и жестоким по отношению к живущим в нем созданиям. Он описывает то, что можно назвать дуалистической этической метафизикой и космологией. На оставшихся страницах автор критически обсуждает другие соседние религии. Он обращается (главы 11 и 12) к доктринам Корана , а позже и к доктринам Библии , как еврейских писаний (главы 13 и 14), так и Евангелий (глава 15). Более ранние материалисты (атеисты или софисты) обсуждались и отклонялись (главы 5 и 6). Он завершает негативным обзором дуалистического богословия, присущего манихеям (глава 16). В ограниченном смысле его работу можно охарактеризовать как зарождающийся, намеченный предшественник сравнительного религиоведения, с пониманием, конечно, того, что он сделан с точки зрения зороастрийца 9-го века.

RC Zaehner дает такое описание Shkand-Gumänïg Vichär Мардан-Фарруха :

В некотором смысле это самая интересная из всех зороастрийских книг, поскольку она представляет философское обоснование зороастрийского дуализма в более или менее последовательной форме; кроме того, он содержит подробную критику монотеистических верований, ислама, иудаизма и христианства, а также нападение на дуалистического соперника зороастризма - манихейства ».

Сканд-gumanik Викарные был переведен сначала в Санскритского с. 1100 г., в пользу парсов (зороастрийцев Индии). На сегодняшний день книга переведена на несколько европейских языков.

Текст

Добро против зла

По вопросам теодицеи Мардан-Фаррух дает краткое изложение зороастрийской доктрины. Эта точка зрения представляет Ормазда , Создателя мира, которому противостоит сатанинский Ариман . Автор оправдывает это убеждение, указывая на универсальное присутствие хорошего и плохого во всем мире, например, «тьма и свет, знание и невежество, аромат и зловоние, жизнь и смерть, болезнь и здоровье, справедливость и беспорядок». , рабство и свобода ... видимые в любой стране и в любой стране во все времена ". Эти отличные друг от друга противоположности не являются функциональными, как противоположность мужчины и женщины, солнца и луны, а скорее являются сущностью. «Ибо там, где есть добро, не может быть зла. Где допущен свет, тьма изгоняется прочь». Таким образом, антагонистическая пара, преобладающая повсюду, проистекает из противоположных натур Ормазда и Аримана. «Материальный мир - это следствие духовного, а духовный - его причина».

Соответственно, мудрый и могущественный Ормазд не творец зла, разрушающего мироздание. «Есть одна догма, на которой [Мардан-Фаррух] твердо придерживается своей позиции: Бог добр». Скорее зороастрийцы учат, что это его противник Ариман развратил творение. Покойный зороастрийский Dastur , Maneckji Nusservanji Дхалла , пишет:

"Автор" Шиканд Гуманик Виджар " , который сам является дуалистом самого яркого толка , в своей полемике с другими религиями решительно утверждает, что добро и зло ни в коем случае не могут происходить из одного и того же источника. Считается, что зло имеет как независимое и полное существование как добро; они оба первобытны. Они настолько полностью отделены друг от друга, что ни добро не происходит от зла, ни зло от добра. Каждый из них существует сам по себе и поддерживает постоянный антагонизм по отношению к другому ".

Мардан-Фаррух замечает, что если бы Ормазд и Ариман создали мир вместе или в сотрудничестве, то Ормазд был бы «сообщником и сообщником Ариману во вреде и зле, которые когда-либо возникают».

До сотворения Ормазд существовал «полностью сам по себе», так что «его совершенство состоит в том, что он не нуждается в каком-либо преимуществе или увеличении» извне. Следовательно, когда он создавал мир, он не имел целью получить «какое-либо преимущество или возвышение». И все же Ормазд, будучи «мудрым и проницательным», его действия «не могут быть иррациональными или немотивированными». «Мы должны сделать вывод, - продолжает Мардан-Фаррух, - что причина и повод« для создания мира состояли в том, чтобы «отразить и отразить» его внешнего противника Аримана и победить зло, которое он намеревается; «в этом вся причина и повод для акта творения».

Стратегия Ормазда состоит в том, что доброе создание будет действовать как ловушка, чтобы захватить Аримана и нейтрализовать его зло. Агрессивный, опрометчивый и невежественный Ариман (он «не знает конечного результата»), в отличие от вдумчивого и расчетливого Ормазда, безусловно, окончательным результатом будет триумф добра; несомненно творение будет восстановлено. Весь космический процесс от первоначального творения Ормазда и атаки Аримана до триумфального восстановления физического совершенства творения длится двенадцать тысяч лет. Наряду с Амеша Спента , человечество играет жизненно важную роль в поражении Друджа (Лжи) и победе Аши (Истины).

Мардан-Фаррух отмечает: «Обязанность создания - понять и исполнить волю создателя и воздерживаться от того, что ему не нравится». Поступить так «значит сохранить душу». Воля творца известна через его религию. В его заботе «о душе проявляются [ее] величие» и ценность, а также «сострадание и [милосердие] священного существа».

Метод

Автор вначале заявляет о своем намерении найти истину, которая приносит «внутреннее достоинство». Тем не менее, под «глубоким пониманием истины» он подразумевает «блаженство и истину доброй религии», которым впервые учил Заратустра . Автор продолжает этот квест позже в своей книге. В какой-то момент Мардан-Фаррух описывает несколько конкретных подходов к открытию истины (речь идет о существовании «возвышенного священного существа»). «Знание чего-либо достигается тремя способами: знанием того, что неизбежно , или знанием того, что аналогично , или тем, что возможно и пригодно для существования ». Позже он добавляет очевидное: непосредственная осязаемость природы .

Примером неизбежного знания является «один раз один - один, а дважды два - четыре», и в рамках неизбежного невозможно сказать, что когда-нибудь или где-то дважды два будет пять или три. Знание по аналогии объявляет о чем-то невидимом, производном от видимого через подобие или сходство, например, из присутствия созданной вещи можно сделать вывод об отсутствующем создателе. Информация о том, что возможно и пригодно для существования, похоже, зависит от надежности и хорошего характера человека, дающего показания. Это внимание к методам (логика, аналогия и умозаключение, свидетельские показания и материальные доказательства) демонстрирует некоторую уважительную строгость и ловкость в убеждении.

Софистика

Мардан-Фаррух обращается к «сторонникам несуществования священного существа» или атеистам . Говорят, что некоторые атеисты верят, что «нет награды за добрые дела, нет наказания за грех, нет рая и ада, и нет стимулятора добрых дел и преступлений. Кроме того, все вещи только мирские, а духа нет. " Мардан-Фаррух отвечает, что «сделать это без мастера ... так же невозможно, как и подготовить написанное без писателя». Что касается того, что «нет возмездия за добрые дела и наказания за преступление», он отвечает, что «никто из того, что видно, не вернулся ... от смерти обратно к жизни, и это невозможно сказать». Далее Мардан-Фаррух ссылается на то, что он называет в человечестве «проявлением сохранения надежды на высший контроль над человечеством, да и над дикими животными, птицами и четвероногими животными».

Софист может утверждать , что никаких различий не может быть сделано, так как мед сладкий, но «горьким тем преуспевая в желчи» или что хлеб и приятно «голодным и неприятно к пресыщенности.» Однако мудрые говорят: «Даже это утверждение вас, софистов, о желтушной природе всего, одинаково желтушно, и в нем нет истины».

ислам

Поскольку в Иране Мардан-Фарруха правили мусульманские режимы , он не упоминал ислам по имени в своей критике. Зороастрийцы жили под растущим давлением в то время, когда Мардан-Фаррух писал:

«В девятом веке волна для зороастрийцев начала стремительно отступать, и теперь ислам пользуется полной поддержкой светской власти повсюду. Именно тогда отцы-основатели парсов покинули свою родину в поисках свободы вероисповедания в ней. изгнание в Индию, и после этого те, кто придерживался древней веры в Иране, неуклонно опускались до положения небольшого, обездоленного и преследуемого меньшинства, лишенного всех привилегий или уважения ".

Как и следовало ожидать, учитывая его предыдущие главы, посвященные теодицеи , он винит тип монотеизма, практикуемый в исламе, потому что он постулирует всемогущее Божество, которое создает мир и, очевидно, зло в нем, так что (как он выражается) «добрые дела и преступление, правда и ложь, жизнь и смерть, добро и зло происходят из-за него ". Мардан-Фаррух ссылается на отрывки из Корана, где, кажется, говорится, что Божество может сбивать людей с пути. Безжалостно с разных точек зрения и используя различные иллюстрации, Мардан-Фаррух спрашивает, почему священное существо , с Божественной мудростью и заботой о счастье человечества, свободно выбрало создание мира таким, какой он есть, опасного и спорного царства, где зло существует и люди страдают. То есть, если «у него не было противника или противника», то по разуму священное существо было бы единственной стороной, ответственной за бедствия, перенесенные человечеством. Люди «с небольшим знанием и малой мудростью ... насколько они могут, не позволяйте львам, волкам и другим ядовитым существам проникать в среду своих детенышей ...». Но тогда, «почему милосердное священное существо впустило ... демонов в себя ...?» Когда он поместил Адама в рай, «почему тот сад не был им укреплен и укреплен, чтобы тот обманщик [сатана] не мог попасть в него?»

Иудаизм

Мардан-Фаррух также критикует своего рода монотеизм еврейских текстов. Здесь он подвергает сомнению историю создания Библии . Он спрашивает: «О сотворении из ничего за шесть дней», - спрашивает он: если Богу нужно было только повелевать, и оно возникает «из-за чего была эта шестидневная задержка? ... существование этой шестидневной задержки очень неприятно. " Соответственно, из-за использования времени «неуместно говорить о том, что он создал [мир] из ничего». Продолжая эту линию, Мардан-Фаррух говорит о библейском Боге: «Очевидно, что он не был светом», исходя из реакции Бога на свет после его создания. Мардан-Фаррух перефразирует еврейскую Тору и заключает, что относительно света Бог «рассматривал его по той причине, что он не видел его раньше». Здесь не говорится, что зороастрийский Бог-создатель, Ормазд, по сути, связан со светом.

Он дает довольно подробное повествование об истории Адама и Евы в саду и их изгнании из него. Мардан-Фаррух отмечает, что Бог создал Адама и Еву и, таким образом, создал их склонности, и что Бог повелел им не есть от определенного дерева, но, тем не менее, они не повиновались. По этой причине он отмечает библейского Бога, что его «воля и повеление несовместимы и не адаптированы друг к другу». Следовательно, библейский Бог «явный противник и противник своей собственной воле». Следовательно, «гневаться на [Адама и Еву] неразумно». Мардан-Фаррух также находит ошибку в этой истории в том, что проклятие Бога, нанесенное Адаму, затрагивает всех, «незаконно распространяется на людей любого рода в разные периоды». В этом ключе он говорит о библейском Боге: «Это то, что он говорит о своей собственной природе, а именно:« Я - Господь, ищущий мести и мстя, и я семь раз мщу детям, и один из них мстит ». не забывай мою первоначальную месть ».« Невысказанным контрастом был бы зороастрийский Ормазд, «мудрое Существо, чьи действия считались полностью справедливыми и доступными для разума».

христианство

Сам Мардан-Фаррух отмечает, что его неблагоприятные высказывания о типе монотеизма, присущего иудаизму и исламу, применимы также и к христианству. В предшествующую сасанидскую эпоху (224–651) «незороастрийцы часто вызывали острую полемику, в которой зороастрийские священники с одной стороны и прелаты конкурирующей веры обменивались яростной критикой и насмешливыми терминами». В случае христианства раздор был не только религиозным, но и военным. «Было состояние постоянной войны между Сасанидской Персией и Византийским Римом, принявшим христианство». Ярким примером может служить приграничный регион Армении , в который входили зороастрийцы со времен Персидской империи Ахеменидов (ок. 550–330); столетия спустя, несмотря на давление Сасанидов, Армения обратилась в христианство (после 300 г.) и встала на сторону Византии. В целом зороастрийские аргументы против христианства впервые появились в сильной и процветающей Сасанидской империи; однако после нескольких столетий правления ислама состояние зороастрийцев резко упало.

Мардан-Фаррух сначала подвергает сомнению девственное зачатие, скептически делая вывод, что «происхождение их религии проистекает из показаний женщины, которые были даны о ее собственном состоянии». Он демонстрирует изученное знание христианской доктрины воплощения , хотя посылка о том, что Бог принимает статус человека, не вызывает никакой реакции, кроме как назвать ее «очень странной». О распятии («смерть и казнь на дереве») и его послании «воскресения» человечеству, его «жестокости» и его «позоре» оскорбляют Мардан-Фарруха. Он задается вопросом, почему из всех возможных способов обозначить человеческое воскресение, Бог хотел бы выбрать такую смерть, если Бог действительно всемогущ. Если так, он спрашивает, почему Бог не дал человечеству «без сомнения» и «ясное знание»? Мардан-Фаррух продолжает, риторически спрашивая, если Бог избрал такую смерть «по воле своих врагов», почему он проклинает их? Разве они не должны быть вознаграждены?

Далее Мардан-Фаррух бросает вызов доктрине Троицы , «отца и сына и чистого ветра». Тем не менее, он начинает без изящества: «Если три должны быть одним, это означает, что, конечно, возможно, что три будут девятью…». Он спрашивает, как сын может быть равен отцу; затем он обсуждает троицу и распятие. После теодикийского анализа, аналогичного его анализу об Адаме и Еве (см. Иудейский раздел выше), Мардан-Фаррух замечает, что «священное существо само создало палачей своего сына», и заключает, что эти враги убили « Мессию , который является сын, по воле отца ". Авторская интерпретация здесь напоминает аспекты христианской ереси, которую пропагандировал гностик II в. Маркион . Аналогичным образом анализ Мардан-Фарруха свободы воли в христианстве (без Аримана) приводит к тому, что он приписывает Богу ответственность за грехи, совершенные человечеством. Затем он обсуждает святого Павла (Павароса), цитируя его так: «Не добрые дела, которых я желаю, но беззаконие, которого я не желаю, я совершаю. И это не я делаю это, но то, что собрано внутри я делаю это, потому что я всегда вижу, что он борется со мной днем и ночью ». Мардан-Фаррух вполне мог связать чувство беззакония св. Павла «внутри меня» с Ариманом , поскольку в первой половине Шканд-Гуманик Вичар он заявляет (как доказательство существования метафизического зла) »[A] знание о существовании противника существ [то есть Аримана] можно получить из самых сокровенных уголков тела человека ... "которые можно наблюдать.

Его критика христианства завершается иллюстрациями, которые стремятся продемонстрировать дуализм, частично включенный в христианские писания, или, как он говорит, «Слово Мессии особенно противоречиво демонстрирует две исходные эволюции» [Ормазда и Аримана]. «Они говорят, из слов Мессии, что изначальная эволюция священного существа есть свет и добро; зло и тьма отделены от него». Мардан-Фаррух цитирует Мессию, обращаясь к своим человеческим оппонентам:

«Я назначен этим священным существом, делающим добрые дела. Почему ты не слышишь этих моих слов? Только потому, что ты от беззаконного, ты не можешь их слышать, и ты хочешь исполнять свою волю Отец. Им не говорится истины; что бы он ни говорил, он говорит ложь, поэтому вы сами лжете вместе со своим отцом. Что касается меня, который говорит правду, вы не верите в это от меня. от священного существа слышит слова священного существа, но вы, поскольку вы не от священного существа, не слышите моих слов ».

Мардан-Фаррух немедленно добавляет: «Этими высказываниями он демонстрирует, что есть две исходные эволюции» [Ормазда и Аримана], одна из которых производит Мессию, а другая - его противников.

Далее приводится притча о дереве, приносящем добрые плоды: «[F] или всякое дерево проявляется в плодах своего, если оно достоинства и зла». Он снова цитирует Мессию: «[E] то самое дерево, которое отец не сеял, должно быть выкопано и брошено в огонь». Мардан-Фаррух заключает: «Поэтому из этих слов уместно понять, что есть дерево, которое отец не сеял; его нужно выкопать и выбросить». По-видимому, наш автор указывает на аналогию с космическим противостоянием между добром и злом в зороастрийском учении, так что здесь Ормазд обязательно выкопает и выбросит деревья, посаженные Ариманом.

Наконец, Мардан-Фаррух цитирует Мессию: «Отец наш, сущий на небе, да восстанет твоя империя! И да будет твоя воля, которая будет на земле, как на небе! И дай нам хлеб насущный! И не делай этого. приведите нас к причине сомнения! " Затем он продолжает: «Из этих слов очевидно, что его воля не столь беспримесна на земле, как на небе. Также то, что причина сомнений человечества не в священном существе». Так же и автор работает, чтобы приспособить к зороастрийскому дуалистическому взгляду слова христианского Мессии, т. Е. О том, что Ариман развратил землю и внушил человечеству сомнения.

Манихей

Перспективы

{РАБОТА В ПРОЦЕССЕ}

Дуализм

Свободная воля

Таухид

К аналогичным вопросам обратился мусульманский писатель Маулана Мухаммед Али (1874–1951). Он отвергает как дезинформированную то, что он называет популярной идеей о том, что Божество в исламе является творцом и добра, и зла. Это ложное представление он объясняет давним «столкновением ислама с персидской религиозной мыслью». Али продолжает:

"Доктрина о том, что есть два творца, создатель добра и создатель зла, стала центральной доктриной магической религии [другое название зороастризма] ... Исламская религия учила чистейшему монотеизму, и это было Вероятно, в опровержении дуалистической доктрины магической религии возникла дискуссия о том, был ли Бог творцом зла. Эти дискуссии стали очень горячими, и возникло множество побочных вопросов ... Бог создал человека с определенными силами, которые он мог упражняться при определенных ограничениях, и именно использование этих сил тем или иным способом производит добро или зло ... Следовательно, споры о том, был ли Бог творцом добра и зла, возникли просто из неправильное представление о природе добра и зла ".

Несмотря на это, Мардан-Фаррух спрашивает, почему (если противник, подобный Ариману, не существовал ранее как независимый источник зла), священное существо , которое действует разумно и желает всеобщего «счастья и процветания», пришло создать мир, который приводит к «страданиям». для множества невинных, которые страдают, бедны, нуждаются и больны ". Более того, Мардан-Фаррух настаивает на логике, согласно которой одинокий творец подразумевает, в конечном счете, единый источник всех моральных качеств; «если сказано, что зло и преступление исходят от [сатаны] или человечества, это подразумевает, поскольку они также созданы и произведены священным существом, что он является их источником». Скорее наоборот, для зороастрийцев причинно-из-зол Аримана в происхождении и природе совершенно не зависит от Ормазда священного существа ; даже сейчас Ормазд борется в долгосрочном, но определенном процессе, с помощью которого он окончательно победит Аримана.

Книга Иова

Со сравнительной точки зрения, еврейский ответ на зороастрийскую веру можно увидеть в Книге Иова , которая была написана во время или после периода плодотворного взаимодействия между евреями и зороастрийскими персами. В Книге Иова библейский Бог позволяет сатане сурово наказать Иова, хотя Иов не сделал ничего плохого, чтобы заслужить оскорбление. Трагедия невинных страданий безрезультатно обсуждается Иовом и несколькими друзьями, несправедливо обвиняющими Иова. Наконец, милосердное Божество посещает Иова богоявленье экстаза, в котором Иов приходит, чтобы услышать Бога и с трепетом осознать Тайну, что пути Бога не поддаются оценке человечества.

"Любое утверждение о том, что мир был создан добрым и доброжелательным богом, должно вызывать вопрос, почему мир в конечном итоге так далек от добра. Ответ Зороастра, что мир был создан добрым и злым духом равные силы, которые намеревались испортить хорошее дело, - это полный ответ: это логический ответ, более удовлетворяющий мыслящий ум, чем тот, который дал автор Книги Иова , который отказался от утверждения, что он сделал не подобает человеку исследовать пути Всемогущества ».

Следуя методу, используемому в современной сравнительной религии , возможно более одного ответа, и несколько взглядов могут уважительно сосуществовать, несмотря на кажущееся взаимное противоречие. Следовательно, можно сказать , что зороастрийская позиция, обсуждавшаяся более тысячи лет назад Мардан- Фаррухом в его « Шиканд-гуманик Вичар», воплощает рациональный поиск пытливого ума, подобающий творению Бога.

индуизм

Рассмотрение

Справочные заметки

Библиография

Тексты

Хошанг Дастур Джамаспджи Асана и Э. У. Вест , редакторы, [ ŠGV ] (Бомбей, 1887 г.). Тексты на пазанде, санскрите и пехлеви (IV).
Нерёсанг, переводчик, [ ŠGV ], в Эрвад Шариарджи Д. Бхаруча, редактор, Сборник санскритских сочинений парсов , Pt. IV (Бомбей, 1913 г.).
Жан де Менас , переводчик, Шканд-гуманик Вичар. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse: Librairie de l'Université 1945). Расшифровка текста латинскими буквами.
Е. Уэст , переводчик Сиканд-Гуманик Вигар , в его текстах пехлеви, часть III (Oxford University Press, 1885; перепечатка: Мотилал Банарсидасс, Дели, 1994). Том 24 Священных книг Востока под редакцией Макса Мюллера .
RC Zaehner , Учение волхвов. Сборник зороастрийских верований (Лондон: Джордж Аллен и Анвин Лтд., 1956; перепечатки: Шелдон Пресс, Лондон, 1975; Издательство Оксфордского университета, Нью-Йорк, 1976). Включает перевод главы VIII « Шиканд Гумани Вазар» .
RC Zaehner, Zurvan. Зороастрийская дилемма (Оксфордский университет, 1955; перепечатка: Библо и Таннен, Нью-Йорк, 1972). Включает перевод главы XVI « Шиканд Гумани Вазар» .
Дж. Дарместетер , перевод, Зенд Авеста. Часть I, Вендидад (Оксфордский университет, 1887 г.; перепечатка: Мотилал Банарсидасс, Дели, 1980 г.). SBE , v.4.
EW West, переводчик, Pahlavi Texts, Part I (Oxford University Press, 1880; перепечатка: Motilal Banarsidass, Дели, 1977). SBE, v.5.
Сейед Хоссейн Наср и Мехди Аминразави, редакторы, Антология философии в Персии, том 1 (Нью-Йорк: Оксфордский университет, 1999).

Комментарий

HW Бейли , Зороастрийские проблемы в книгах девятого века (Оксфордский университет: Clarendon Press, 1943).
Эрвад Шериарджи Дадабхай Бхаруча, Зороастрийская религия и обычаи (Бомбей: Д. Б. Тарапоревала, 1893, 1903, 1979).
Мэри Бойс , зороастрийцы. Их религиозные убеждения и обычаи (Лондон: Routledge & Kegan Paul 1979, 1985).
Мэри Бойс, зороастризм. Его древность и неизменная сила (Коста-Меза, Калифорния: Mazda Publishers / Bibliotheca Persica 1992).
Мэри Бойс, Персидский оплот зороастризма (Оксфордский университет: Clarendon 1977; перепечатка: University Press of America 1989).
Генри Корбин , Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Париж: Buchet-Chastel 1960), переводится как Духовное тело и Небесная Земля. От маздийского Ирана до шиитского Ирана (Принстонский университет, 1977; перепечатка: IB Tauris, Лондон, 1990).
Манекджи Нуссерванджи Дхалла , История зороастризма (Оксфордский университет, 1938; перепечатка: Восточный институт KRCama, Бомбей, 1963).
Жак Дюшен-Гийемен , La Religion de l'Iran ancien (Париж: Press Universitaires de France 1962), переведенный как Религия Древнего Ирана (Бомбей: KM JamaspAsa 1973).
У. Б. Хеннинг , Зороастр. Политик или знахарь? (Оксфордский университет, 1951).
Фарханг Мехр , Зороастрийская традиция. Введение в древнюю мудрость Заратустры (Rockport, Mass .: Element 1991).
Филоз Д. Мехта, Заратуштра. Трансцендентальное видение (Shaftesbury, Dorset: Element Books 1985).
Жан де Менас , О. П., «Зороастрийская литература после мусульманского завоевания» в Р. Н. Фрае , редакторе Кембриджской истории Ирана. От арабского вторжения до салджуков (Кембриджский университет, 1975), 543–565 [« Шканд-Гуманик Викар », 560–564 ].
Джеймс Хоуп Моултон , Ранний зороастризм (Лондон: Уильямс и Норгейт, 1913).
RC Zaehner , Zurvan. Зороастрийская дилемма (Оксфордский университет, 1955; перепечатка: Biblio & Tannen, NY 1972). Ср. Б. SOAS 17: 232-249 (1955).
RC Zaehner, Рассвет и закат зороастризма (Лондон: Weidenfeld and Nicolson 1961).
RC Zaehner, Учение волхвов. Сборник зороастрийских верований (Лондон: Джордж Аллен и Анвин Лтд., 1956; перепечатки: Шелдон Пресс, Лондон, 1975; Издательство Оксфордского университета, Нью-Йорк, 1976). Включает перевод главы VIII « Шиканд Гумани Вазар» .
М. М. Али , Религия ислама (Лахор: Ахмадия Анджуман Ишаат Ислам 1936).
Алессандро Баусани , Persia Religiosa (Милан, 1959 г.), переведено как « Религия в Иране» (Нью-Йорк: Bibliotheca Persica 2000).
Эдвард Г. Браун , Литературная история Персии (Лондон: Т. Фишер Анвин 1902; перепечатка: Кембриджский университет 1964), 4 тома.
Ричард Н. Фрай , Наследие Персии (Кливленд: World Publishing Co., 1963).
Geo Widengren , Mani und der Manichäismus (Штутгарт, 1961), пер. как мани и манихейство (Лондон: Weidenfeld and Nicolson 1965).
Эхсан Яршатер , редактор, Encyclopedia Iranica (Лондон: Routledge & Kegan Paul 1982-).

Внешние ссылки

Шканд-гуманиг Визар - перевод Дж. Х. Петерсона (1995), Дж. П. Кунста, Жана де Менасса и Э. У. Веста (1882)
Текст в том виде, в каком он сохранился в сценарии пазанд , в переводе на санскрит и частично в сценарии пехлеви (издание 1887 года, HDJ Jamasp-Asana и EW West) в Интернет-архиве
несколько переработанный перевод и предварительная транскрипция оригинального среднеперсидского произношения, восстановленная на основе версии Пазанда Рахамом Ашей (2004) с очень подробными филологическими примечаниями

Languages

In other projects