Никомахова этика -Nicomachean Ethics

Часть серии о
Corpus Aristotelicum
Логика ( Органон )
Категории Об интерпретации Предварительная аналитика Апостериорная аналитика Темы Софистические опровержения
Натурфилософия (физика)
Физика На небесах О порождении и коррупции Метеорология Во Вселенной * О душе Смысл и сенсибилия По памяти Во сне О мечтах О гадании во сне О продолжительности и краткости жизни О молодости, старости, жизни и смерти и дыхании На дыхании * История животных Части животных Движение животных Прогресс животных Генерация животных О цветах * О том, что слышал * Физиогномоника * На растениях * О чудесных вещах, которые слышали * Механика † Проблемы † На неделимых линиях * Ситуации и названия ветров * О Мелиссе, Ксенофане и Горгии *
Метафизика
Метафизика
Этика Политика
Никомахова этика Magna Moralia † Евдемова этика О добродетелях и пороках * Политика Экономика † Конституция афинян
Фрагменты
Фрагменты †
Прочие ссылки
Аристотель Аристотелизм
[*]: Обычно считается ложным [†]: Подлинность оспаривается
v т е

Никомахова Этика ( / ˌ п ɪ к oʊ м æ K я ə п / ; древнегреческий : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) это имя обычно дается Аристотелем самой известной работе «s по этике . Работа, играющая выдающуюся роль в определении аристотелевской этики , состоит из десяти книг, первоначально отдельных свитков, и считается, что она основана на заметках из его лекций в лицее . Часто предполагается, что название относится к его сыну Никомаху , которому была посвящена работа или который, возможно, редактировал ее (хотя его юный возраст делает это менее вероятным). С другой стороны, работа могла быть посвящена его отцу, которого также звали Никомах.

Тема произведения - сократический вопрос, ранее исследованный в трудах Платона , друга и учителя Аристотеля, о том, как лучше всего жить людям. В своей « Метафизике» Аристотель описал, как Сократ , друг и учитель Платона, обратил философию к человеческим вопросам, тогда как досократическая философия была только теоретической. Этика, как теперь выделено для обсуждения Аристотелем, является скорее практической , чем теоретической , в первоначальном аристотелевском смысле этих терминов. Другими словами, это не только размышление о хорошей жизни, потому что оно также направлено на создание хорошей жизни. Следовательно, это связано с другой практической работой Аристотеля - « Политикой» , которая аналогичным образом направлена ​​на то, чтобы люди становились хорошими. Этика - это вопрос о том, как лучше всего жить людям, а изучение политики - с точки зрения законодателя, смотрящего на благо всего общества.

« Никомахова этика» широко считается одним из важнейших историко-философских трудов и оказала большое влияние на европейское средневековье , став одним из основных трудов средневековой философии . Поэтому он косвенно стал решающим в развитии всей современной философии, а также европейского права и богословия . Многие части Никомаховой этики хорошо известны в разных областях. В средние века синтез между аристотелевской этикой и христианским богословием получил широкое распространение в Европе, представленный Альбертом Магнусом . В то время как различные философы влияли на христианский мир с самых ранних времен, в Западной Европе Аристотель стал «философом». Наиболее важной версией этого синтеза была версия Фомы Аквинского . Другие, более « аверроистские » аристотелины, такие как Марсилий Падуанский, были противоречивыми, но также влиятельными. (Например, иногда говорят, что Марсилиус оказал влияние на скандального английского политического реформатора Томаса Кромвеля .)

Критический период в истории влияния этой работы приходится на конец средневековья и начало современности , когда несколько авторов, таких как Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс , убедительно и в значительной степени успешно доказали, что средневековая аристотелевская традиция в практическом мышлении стала в свое время было большим препятствием для философии. Однако в более поздних поколениях оригинальные работы Аристотеля (если не его средневековые последователи) снова стали важным источником. Более поздние авторы, на которых повлияла эта работа, включают Аласдера Макинтайра , GEM Anscombe , Ханса-Георга Гадамера и Марта Нуссбаум .

{{Мультимедиа

DOI: 10.5281 / zenodo.3905301 }}

Название и сокращения

Английская версия названия происходит от греческого Ἠθικὰ Νικομάχεια , транслитерированного как Ethika Nikomacheia , которое иногда также дается в родительном падеже как Ἠθικῶν Νικομαχείων , Ethikōn Nikomacheiōn . Latin , который также широко используется, может быть Ethica Nicomachea или De Moribus объявление Nicomachum .

Никомахова этика очень часто сокращенно «NE», или «EN», а также книги и главы , как правило , называют римскими и арабскими цифрами, соответственно, вместе с соответствующим номером Беккера . (Таким образом, «NE II.2, 1103b1» означает « Никомахова этика , книга II, глава 2, страница Беккера 1103, столбец Беккера b, строка номер 1».)

Фон

Во многих отношениях эта работа параллельна « Евдемовой этике» Аристотеля , в которой всего восемь книг, и эти две работы тесно связаны между собой в том смысле, что части пересекаются. Книги V, VI и VII Никомаховой этики идентичны книгам IV, V и VI Евдемовой этики . Предполагается, что около трех книг NE были потеряны и заменены тремя параллельными работами из Eudemian Ethics , объясняющими перекрытие. Мнения об отношениях между двумя работами, например, которая была написана первой и изначально содержала три общие книги, разделились. Многие считают, что эти работы были приданы в их нынешнюю форму не самим Аристотелем, а неким редактором. В последние годы ученые использовали Евдемову этику в качестве поддержки, подтверждения, а иногда и в качестве опровержения для NE.

Также следует отметить, что обсуждение Никомаховой этики также лучше понять с помощью риторики . Есть, например, случай его обсуждения эмоций, который был объяснен в анализе Аристотелем различных эмоций в Риторике .

Нет единого мнения по поводу общей даты составления Никомаховой этики , хотя ссылка в тексте на битву в Третьей Священной войне, датируемая 353 г. до н.э., действует как конечная точка, по крайней мере, для этой части работы. Традиционная позиция, которую придерживается У. Д. Росс , заключается в том, что произведение было продуктом последнего периода жизни Аристотеля, его пребывания в Афинах с 335 г. до его смерти в 322 г. до н. Э.

Синопсис

Будучи первым философом, написавшим этические трактаты , Аристотель утверждает, что правильный подход к изучению таких спорных вопросов, как этика или политика , предполагающих обсуждение того, что красиво или справедливо , - это начать с того, что люди с хорошим уровнем жизни примерно согласились бы с истиной. - привнесение опыта в жизнь, а оттуда - к более высокому пониманию.

Применяя этот подход, Аристотель начинает с того, что наивысшее благо для людей, высшая цель всего человеческого практического мышления - это эвдемония , греческое слово, которое часто переводится как процветание и изучается как психологическое благополучие . Аристотель, в свою очередь, утверждает, что это правильно понимать как продолжающуюся и стабильную динамику , способ существования в действии ( energeia ), особенно соответствующий человеческой « душе » ( psuchē ) , в ее наиболее «превосходной» или добродетельной форме («добродетель» переводится как aretē на греческом). Если есть несколько добродетелей, то самая лучшая и наиболее полная или совершенная из них будет самой счастливой. Превосходный человек - это человек, который умеет жить хорошо и красиво ( калос ). Аристотель говорит, что такой человек также был бы серьезным ( spoudaios ) человеческим существом в том же смысле «серьезного», который противопоставляют серьезных арфистов другим арфистам. Он также утверждает как часть этой отправной точки, что добродетель для человека должна включать разум в мысли и речь ( логос ), поскольку это аспект ( эргон , буквально означающий задачу или работу) человеческой жизни.

С этой отправной точки Аристотель переходит к обсуждению того, что означает этика - термин, который помог разработать Аристотель. Аристотелевская этика - это то, что делает возможным добродетельный характер ( ethikē aretē ), который, в свою очередь, необходим для того, чтобы счастье было возможным. Он описывает последовательность необходимых шагов для достижения этого: во-первых, праведные действия, часто совершаемые под влиянием учителей, позволяют развить правильные привычки . Это, в свою очередь, может позволить развить хороший стабильный характер, у которого привычки являются добровольными, и это, в свою очередь, дает шанс на достижение эвдемонии . Символ здесь переводит ēthos на греческий язык, связанный с современными словами, такими как этика , этический и этос . Однако Аристотель не отождествляет характер с привычкой ( этос по-гречески с короткой «е»), потому что настоящий характер предполагает сознательный выбор, в отличие от привычки. Характер - это не привычка, а гексис, подобный здоровью или знаниям, а это означает, что это устойчивый характер, который необходимо поддерживать и поддерживать с определенными усилиями. Однако хорошие привычки считаются предпосылкой хорошего характера.

Затем Аристотель обращается к примерам, рассматривая некоторые из конкретных способов, которыми люди считают людей достойными порицания или похвалы. По мере продвижения он описывает, как высшие типы похвалы, как и высшие типы добродетелей, подразумевают наличие всех достоинств характера одновременно, а они, в свою очередь, подразумевают не только хороший характер, но и своего рода мудрость. Четыре добродетели, которые, по его словам, требуют одновременного владения всеми этическими добродетелями:

• Быть «великодушным» (великодушием), добродетелью, при которой кто-то действительно заслуживает высшей похвалы и имеет правильное отношение к той чести, которую это может принести. Это первый случай, упомянутый, и он упоминается в начальном обсуждении практических примеров добродетелей и пороков в 1123b, Книга IV .
• Тип справедливости или справедливости хорошего правителя в хорошем обществе затем дается аналогичное описание, в ходе специального обсуждения в силу (или добродетели) от правосудия в 1129b в книге V .
• Фронезис или практическое суждение, показанное хорошими руководителями, следующее, что будет упомянуто таким образом в 1144b в Книге VI .
• Добродетель быть по-настоящему хорошим другом - последний пример в 1157a в Книге VIII .

(В Евдемовой этике (книга VIII, глава 3) Аристотель также использует слово « калокагатия », благородство джентльмена ( калокагатос ), чтобы описать ту же концепцию добродетели, содержащую все моральные добродетели.)

Этот стиль построения картины, в которой становится ясно, что достойные похвалы добродетели в их высшей форме, даже такие добродетели, как храбрость, по-видимому, требуют интеллектуальной добродетели, является темой обсуждения, которое Аристотель предпочитает связывать в Никомаховой этике с Сократом, и это действительно так. подход, который мы находим изображенным в сократических диалогах Платона. Аристотель также делает это сам, и хотя он утверждает, что работает иначе, чем Платон, пытаясь начать с того, с чем согласились бы хорошо воспитанные люди, в книге VII Аристотель в конце концов приходит к выводу, что высшая из всех человеческих добродетелей сама по себе непрактична. созерцательная мудрость ( theōria 1177a). Но достижение этого высшего состояния неотделимо от достижения всех достоинств характера или «моральных добродетелей».

То, как Аристотель описывает высшее благо для человека как включающее как практическую, так и теоретическую сторону, с двумя сторонами, необходимыми друг для друга, также соответствует традиции Сократа и Платона - в отличие от досократической философии . Как отмечает Бургер (2008) (стр. 212): « Этика не заканчивается на своем очевидном пике, отождествляя совершенное счастье с жизнью, посвященной терии ; вместо этого она продолжает вводить необходимость изучения законодательства , касающегося основание на том, что недостаточно только знать о добродетели, но нужно попытаться применить это знание на практике ". В конце книги, по словам Бургера, вдумчивый читатель приходит к пониманию, что «цель, которую мы ищем, - это то, что мы делали», работая с Этикой . (стр.215)

Книга I

Книга I пытается как определить сам предмет, так и обосновать выбранный метод (в главах 3, 4, 6 и 7). В рамках этого Аристотель рассматривает общие мнения наряду с мнениями поэтов и философов.

Кому следует изучать этику и как

Что касается точности и того, можно ли относиться к этике объективно, Аристотель указывает, что «прекрасные и справедливые вещи, которые исследует политика, включают в себя большие разногласия и непоследовательность, так что они считаются принадлежащими только условностям, а не природа ». По этой причине Аристотель утверждает, что важно не требовать слишком большой точности, как те демонстрации, которые мы потребовали бы от математика, а скорее относиться к прекрасному и справедливому как к «вещам, которые по большей части таковы». Мы можем это делать, потому что люди хорошо разбираются в том, что им знакомо, но это, в свою очередь, означает, что молодые (по возрасту или по характеру), будучи неопытными, не подходят для изучения этого типа политического предмета.

Глава 6 содержит известное отступление, в котором Аристотель, кажется, подвергает сомнению своих «друзей», которые «представили формы». Подразумевается, что это относится к Платону и его школе, известной тем, что сейчас известно как Теория форм . Аристотель говорит, что, хотя любят и «истину, и своих друзей», «свято отдавать истине высшую честь». Этот раздел представляет собой еще одно объяснение того, почему Этика не будет начинаться с первых принципов, что означало бы начать с попытки обсудить «Добро» как универсальную вещь, которую объединяет все, что называется добром. Аристотель говорит, что хотя все разные вещи, называемые добром, похоже, не случайно имеют одно и то же название, возможно, лучше «отпустить на время», потому что эта попытка точности «была бы более уместной в другом типе философского исследования». , и, казалось бы, бесполезно обсуждать, как отдельные люди должны действовать, точно так же, как докторам не нужно философствовать над определением здоровья, чтобы лечить каждый случай. Другими словами, Аристотель настаивает на важности разграничения теоретической и практической философии, а Никомахова этика имеет практическую ценность.

Определение « процветания » ( эвдемонии ) и цели этики

Основной поток дискуссии начинается с хорошо известного начала главы 1, с утверждения, что все технические искусства, все исследования (все методы , включая саму Этику ), действительно все преднамеренные действия и выбор, все направлены на какое-то благо, кроме самих себя. Аристотель указывает на тот факт, что многие цели на самом деле являются лишь промежуточными целями и желательны только потому, что они делают возможным достижение более высоких целей.

В главе 2 Аристотель утверждает, что существует только одна высшая цель, эвдемония (традиционно переводимая как «счастье»), и она должна быть такой же, какой должна быть цель политики, потому что то, что лучше для человека, менее красиво ( калос ). и божественнее ( theios ), чем то, что хорошо для народа ( этноса ) или города ( полис ). Политика управляет практической жизнью, поэтому истинная цель политики должна включать в себя надлежащую цель всех других занятий, чтобы «эта цель была человеческим благом ( tanthrōpinon agathon )». Человеческое благо является практической целью и контрастирует со ссылками Платона на «само благо». Он завершает то, что теперь известно как Глава 2 Книги 1, констатируя, что этика («наше исследование» или методы ) «в определенном смысле политическая».

В главе 3 подробно рассматриваются методологические проблемы. Этика, в отличие от некоторых других типов философии, неточна и неопределенна. Аристотель говорит, что было бы неразумно ожидать строгих демонстраций математического стиля, но «каждый человек правильно судит о тех вопросах, с которыми он знаком».

В главе 4 говорится, что, хотя большинство согласилось бы называть высшей целью человечества ( эвдемонии ), а также приравнивать это как к хорошей жизни, так и к хорошему ведению дел, существует спор между людьми, а также между большинством ( hoi polloi ) и " Мудрый". В главе 5 выделяются три разных образа жизни, которые разные люди связывают со счастьем.

• Рабский способ удовольствия, которым большинство людей думает о счастье.
• Утонченный и активный путь политики, направленный на достижение чести (сама честь подразумевает высшую божественность тех, кто мудр, знает и судит, а потенциально и уважает политических людей).
• Путь созерцания.

Аристотель также упоминает две другие возможности, от которых, по его мнению, можно отказаться:

• Имея добродетель, но будучи бездействующим, даже страдая от зла ​​и несчастий, о которых, по словам Аристотеля, никто не подумал бы, если бы он не защищал гипотезу. (Как указывает Сакс, именно это Платон изображает Сократа в его « Горгиях» .)
• Заработок денег, который, как утверждает Аристотель, - это жизнь, основанная на стремлении к тому, что необходимо для достижения более высоких целей, промежуточного блага.

Каждый из этих трех обычно предлагаемых счастливых образов жизни представляет собой цели, к которым некоторые люди стремятся ради самих себя, точно так же, как они стремятся к самому счастью ради самого себя. Что касается чести, удовольствия и ума ( nous ), а также каждой добродетели, хотя они и ведут к счастью, даже если бы они этого не делали, мы все равно преследовали бы их.

Таким образом, счастье в жизни включает в себя добродетели, и Аристотель добавляет, что оно будет включать в себя самодостаточность ( autarkeia ), а не самодостаточность отшельника, а кого-то с семьей, друзьями и сообществом. Само по себе это сделало бы жизнь достойной выбора и ни в чем не нуждалась. Чтобы более четко описать, что такое счастье, Аристотель затем спрашивает, какова работа ( эргон ) человека. Все живые существа имеют питание и рост как работу, все животные (согласно определению животных, которое использовал Аристотель) должны были бы воспринимать как часть своей работы, но что более конкретно является человеческим? Ответ, согласно Аристотелю, заключается в том, что он должен включать в себя артикулированную речь ( логос ), в том числе как открытость для убеждения посредством рассуждений, так и продумывание вещей. Человеческое счастье будет включать не только разум, но и активное действие ( energeia ), а не только потенциальное счастье. И это будет продолжаться всю жизнь, потому что «одна ласточка не делает пружины». Таким образом, данное определение таково:

Благо человека - это активное проявление способностей его души в соответствии с совершенством или добродетелью или, если есть несколько человеческих достоинств или добродетелей, в соответствии с лучшими и наиболее совершенными из них. Более того, чтобы быть счастливым, нужна полная жизнь; для одной ласточки не получается пружина.

-  Рэкхемский перевод I.7.1098a.

И поскольку счастье описывается как работа или функция людей, мы можем сказать, что так же, как мы противопоставляем арфистов серьезным арфистам, человек, который живет хорошо и красиво в этом активно рациональном и добродетельном образе жизни, будет «серьезным» ( spoudaios ) человек.

В качестве примера популярного мнения о счастье Аристотель приводит «древнее мнение, с которым согласились философы». Согласно этому мнению, которое он считает правильным, то хорошее, что связано с душой, имеет наибольшее значение и особенно хорошо по сравнению с хорошими вещами тела или хорошими внешними вещами. Аристотель говорит, что добродетель, практическое суждение и мудрость, а также удовольствие, все связанные со счастьем и, действительно, ассоциация с внешним изобилием, согласуются с этим определением.

Если счастье - это добродетель или определенная добродетель, тогда оно должно быть не просто условием того, чтобы быть добродетельным, потенциально, но действительным способом добродетельного « работы » как человека . Ведь, как и в Древних Олимпийских играх , «венчаются не самые красивые или сильнейшие, а те, кто соревнуются». И такая добродетель будет хорошей, красивой и приятной, действительно, Аристотель утверждает, что у большинства людей различные удовольствия конфликтуют друг с другом, в то время как «то, что нравится тем, кто страстно предан прекрасному, - это то, что приятно по душе. природа и такого рода действия в соответствии с добродетелью ". Внешние блага также необходимы в такой добродетельной жизни, потому что человеку, которому не хватает таких вещей, как хорошая семья и друзья, может быть трудно быть счастливым.

Вопросы, которые могут возникнуть по поводу определения

В главах 9–12 Аристотель обращается к некоторым возражениям или вопросам, которые до сих пор могли возникнуть против его определения счастья.

• Сначала он рассматривает определение счастья в отличие от старого сократовского вопроса (найденного, например, в « Меноне» Платона ) о том, может ли счастье быть результатом обучения, привычки или тренировки, или, возможно, божественной участи или даже случайности. Аристотель говорит, что он допускает, что его разделяют некоторые виды обучения и усилий. Но, несмотря на это, даже если и не божественное, это одна из самых божественных вещей, и «то, что величайшее и самое прекрасное, было бы оставлено на волю случая, было бы слишком диссонансом».

• Аристотель оправдывает мысль о том, что счастье следует рассматривать на протяжении всей жизни, потому что в противном случае Приам , например, был бы определен как несчастный только из-за его несчастливой старости.
• Что касается важности случайности для счастья, Аристотель утверждает, что счастливый человек, действующий в соответствии с добродетелью, «переносит то, что несчастье приносит наиболее красиво и в полной гармонии в каждом случае». Только множество великих несчастий ограничивают то, насколько благословенной может быть такая жизнь, но «даже в этих обстоятельствах просвечивает что-то прекрасное».
• Обращаясь к мнению, которого он ожидал от своих современников о счастье, Аристотель говорит, что «кажется слишком бесчувственным и противоречащим мнениям людей» утверждать, что «судьбы потомков и всех друзей вообще не имеют никакого влияния». Но он говорит, что кажется, что если что-то вообще доходит до умершего, хорошее или обратное, это будет что-то слабое и маленькое.
• Вновь обращаясь к божественности счастья, Аристотель различает добродетель и счастье, говоря, что добродетель, благодаря которой люди «становятся способными совершать прекрасные поступки», достойна похвалы, в то время как счастье является чем-то более важным, как бог », поскольку каждый из нас делает все остальное. ради этого, и мы устанавливаем источник и причину хороших вещей как нечто почитаемое и божественное ».

От определения счастья к обсуждению добродетели: введение в остальную этику

Аристотель утверждает, что мы можем с пользой принять некоторые вещи, сказанные о душе (явно перекрестная ссылка на Платона снова), включая разделение души на рациональные и иррациональные части, а также дальнейшее разделение иррациональных частей на две части:

• Одна иррациональная часть человеческой души «не человеческая», а «вегетативная» и работает максимум во время сна, когда добродетель наименее очевидна.
• Однако вторая иррациональная часть человеческой души способна каким-то образом разделять разум. Мы видим это, потому что знаем, что в душе есть что-то «желающее и в целом аппетитное», которое может в разных случаях у разных людей либо противостоять разуму, либо подчиняться ему - таким образом, будучи рациональными, так же как мы были бы рациональными, когда слушали бы отец был рациональным.

Таким образом, добродетели делятся на интеллектуальные ( дианоэтические ) добродетели и добродетели характера (этические или моральные), относящиеся к иррациональной части души, которая может принимать участие в разуме.

Эти добродетели характера, или «моральные добродетели», как их часто переводят, становятся центральной темой Книги II. Интеллектуальный аспект добродетели будет обсуждаться в Книге VI.

Книги II – V: О безупречном характере или моральных качествах.

Книга II: Добродетели характера можно описать как средства

Аристотель говорит, что в то время как добродетель мышления требует обучения, опыта и времени, добродетель характера (моральная добродетель) возникает как следствие следования правильным привычкам. Согласно Аристотелю, потенциал этой добродетели заложен в природе у людей, но то, будут ли добродетели присутствовать или нет, не определяется природой человека .

Пытаясь следовать методу, исходя из приблизительных вещей, с которыми джентльмены могут договориться, и глядя на все обстоятельства, Аристотель говорит, что мы можем описывать добродетели как вещи, которые разрушаются из-за недостатка или избытка. Кто-то убегает, становится трусом, а кто-то, кто ничего не боится, опрометчив. Таким образом, добродетель «храбрость» может рассматриваться как зависящая от «среднего» между двумя крайностями. (По этой причине Аристотеля иногда считают сторонником доктрины золотой середины .) Люди хорошо привыкают, выполняя сначала добродетельные действия, возможно, из-за руководства учителей или опыта, а затем эти привычные действия затем становятся настоящая добродетель, когда мы сознательно выбираем хорошие поступки.

Согласно Аристотелю, правильно понятый характер (то есть добродетель или порок) - это не просто склонность или привычка, а то, что влияет на то, когда мы чувствуем удовольствие или боль. Добродетельный человек испытывает удовольствие, когда совершает самые прекрасные или благородные ( калос ) действия. Недобродетельный человек часто обнаруживает, что его или ее представления о том, что наиболее приятно, вводят в заблуждение. По этой причине любой интерес к добродетели или политике требует рассмотрения удовольствия и боли. Когда человек совершает добродетельные поступки, например, случайно или по совету, он еще не обязательно добродетельный человек. Это не похоже на производственное искусство, где делается то, что считается хорошо сделанным или нет. Чтобы действительно быть добродетельным человеком, чьи-то добродетельные действия должны соответствовать трем условиям: (а) они совершаются сознательно, (б) они выбираются ради них самих, и (в) они выбираются в соответствии со стабильным расположением (а не в прихоти или каким-либо образом, в котором действующий человек может легко изменить свой выбор). И просто знать, что было бы добродетельным, недостаточно. Согласно анализу Аристотеля, в душе присутствуют три вида вещей, которыми является добродетель: чувство ( пафос ), врожденная предрасположенность или способность ( dunamis ) или устойчивый характер, который был приобретен ( hexis ). Фактически, уже упоминалось, что добродетель состоит из hexeis , но в этом случае контраст с чувствами и способностями становится более ясным - ни один из них не выбран, и ни один из них не достоин похвалы в том смысле, в каком является добродетель.

Сравнивая добродетель с производительным искусством ( технаи ), как и с искусством, добродетель характера должна быть не только созданием хорошего человека, но и тем, как люди хорошо выполняют свою работу. Опыт в данной области также можно описать как средство между избытком и недостатком: когда они выполнены хорошо, мы говорим, что не хотели бы что-либо убирать или добавлять из них. Но Аристотель указывает на упрощение идеи достижения среднего . Что касается лучшего, мы стремимся к крайности, а не к среднему, а с точки зрения низменности - к противоположному.

Глава 7 переходит от общих комментариев к конкретным. Аристотель дает список достоинств и пороков характера, которые он позже обсуждает во II и III книгах. Как указывает Сакс (2002, с. 30), кажется, что список не является особо фиксированным, потому что он различается между Никомаховой и Евдемовой этикой , а также потому, что Аристотель несколько раз повторяет, что это грубый набросок.

Аристотель также упоминает некоторые «плохие состояния», связанные с чувствами: иногда хвалят чувство стыда или говорят, что оно чрезмерное или недостаточное. Праведное негодование (греч. Возмездие ) - это своего рода средство между радостью по поводу чужих несчастий и завистью. Аристотель говорит, что такие случаи необходимо будет обсудить позже, перед обсуждением справедливости в книге V, что также потребует специального обсуждения. Но в Никомаховой этике здесь обсуждается только чувство стыда, а не праведное негодование (которое, однако, обсуждается в книге VIII Евдемовой этики ).

На практике Аристотель объясняет, что люди по своей природе больше склонны к удовольствиям и поэтому считают добродетели относительно близкими к менее очевидным приятным крайностям. Хотя каждый случай может быть разным, учитывая сложность получения точного среднего значения, на самом деле часто очень важно не идти по приятному и легкому пути. Однако это эмпирическое правило, как показано в более поздних частях Этики, применимо в основном к некоторым телесным удовольствиям, и показано, что оно неверно как точное общее правило в Книге X.

Книга III. Главы 1–5: Нравственная добродетель как сознательный выбор

В главе 1 проводится различие между действиями, выбранными как относящиеся к добродетели, и тем, следует ли обвинять, прощать или даже жалеть действия.

Аристотель делит действия на три категории вместо двух:

• Добровольные ( экоусион ) действия.
• Непроизвольные или нежелательные действия ( акусион ), что является простейшим случаем, когда люди не хвалят и не обвиняют. В таких случаях человек не выбирает что-то не то, например, если ветер уносит человека или если человек неправильно понимает конкретные факты ситуации. Обратите внимание, что незнание того, какие цели хорошие, а какие плохие, как всегда бывает у людей с плохим характером, не является тем, что люди обычно оправдывают как невежество в этом смысле. «Действия из-за незнания кажутся отличными от действий в невежестве».
• « Недобровольные » или « нежелательные » действия ( ouk ekousion ), которые являются плохими действиями, совершаемыми по выбору или в более общем плане (как в случае животных и детей, когда желание или дух вызывает действие) всякий раз, когда «источник движения из частей, которые способствуют таким действиям, находится в самом себе «и все, что« зависит от него - либо делать, либо не делать ». Однако эти действия предпринимаются не потому, что они предпочтительны сами по себе, а потому, что все доступные варианты хуже.

Именно в отношении этого третьего класса действий есть сомнения в том, следует ли их хвалить, обвинять или мириться в разных случаях.

Определены и обсуждены еще несколько важных терминов:

• Осознанный выбор ( проарезис ): «кажется, что характер человека определяется больше, чем его действия». То, что делается спонтанно, а то, что делают животные и дети, может быть хотением, но движимым желанием и духом, а не тем, что мы обычно называем истинным выбором. Выбор является рациональным, и, согласно пониманию Аристотеля, выбор может противоречить желанию. Выбор - это также не желание того, чего, как никто не верит, может быть достигнута, например, бессмертия, а всегда в отношении реалистичных целей. Выбор также связан не только с мнением, потому что наш выбор делает нас теми людьми, которыми мы являемся, а не просто истинными или ложными. Что отличает выбор, так это то, что перед тем, как выбор будет сделан, необходимо рациональное обсуждение или продуманное решение.
• Обдумывание ( bouleusis ), по крайней мере , для здоровых людей, не включает в себя теоретическое созерцания об универсальных и вечных вещах, ни о том , что может быть далеко, ни о том , что мы можем знать точно, такие как письма. «Мы размышляем о вещах, которые нам решать и которые являются предметом действий», и о вещах, по которым неясно, чем все закончится. Следовательно, обсуждение - это не то, как мы рассуждаем о целях, которые мы преследуем, например о здоровье, а о том, как мы продумываем способы, которыми мы можем попытаться их достичь. Тогда выбор определяется как желанием, так и обдумыванием.
• Желание ( boulēsis ) - это не размышление . Мы не можем сказать, что то, чего люди желают, хорошо по определению, и хотя мы можем сказать, что желаемое всегда является хорошим, это все равно будет очень изменчивым. Самое главное, мы могли бы сказать, что достойный ( spoudaios ) мужчина будет желать «истинного» добра. Большинство людей вводят в заблуждение удовольствие, «ибо оно кажется им добром, хотя это не так».

В главе 5 рассматривается выбор, готовность и осмотрительность в случаях, которые демонстрируют не только добродетель, но и порок. Согласно Аристотелю, добродетель и порок «зависят от нас». Это означает, что хотя никто не бывает несчастным добровольно, порок по определению всегда включает в себя действия, на которые принято решение добровольно. (Как обсуждалось ранее, порок возникает из-за вредных привычек и стремления к неправильным вещам, а не намеренного стремления к несчастью.) Законодатели также работают таким образом, пытаясь поощрять и препятствовать правильным добровольным действиям, но не заботятся о непроизвольных действиях. действия. Они также не проявляют снисходительности к людям в отношении всего, чего они могли избежать, например, пьянства, незнания вещей, которые легко понять, или даже того, что они позволили себе развить дурные привычки и дурной характер. Что касается этого момента, Аристотель утверждает, что даже если люди с плохим характером могут быть невежественными и даже казаться неспособными выбирать правильные вещи, это состояние происходит из решений, которые изначально были добровольными, так же, как плохое здоровье может развиться из-за прошлых выборов - и, «В то время как никто не обвиняет тех, кто плохо сформирован по своей природе, люди осуждают тех, кто таковы, из-за отсутствия упражнений и пренебрежения».

Таким образом, пороки так же добровольны, как и добродетели. Он утверждает, что люди должны быть без сознания, чтобы не осознавать важность позволять себе плохо жить, и отвергает любую идею о том, что у разных людей разные врожденные представления о том, что хорошо.

Книга III. Главы 6–12, Первые примеры моральных добродетелей

Теперь Аристотель отдельно рассматривает некоторые особые достоинства персонажей в форме, аналогичной приведенной в конце книги II, начиная с храбрости и воздержания.

Храбрость

Теория добродетели мужества

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
страх ( фобос )	Смелость ( андрея ): подлая в страхе и уверенности	Первый тип. Безрассудство или чрезмерное бесстрашие; тот, кто чрезмерно увлекается пугающими действиями.	Трусливый ( deilos ): превышает в страхе и дефицит доверия
уверенность ( thrasos )		Второй тип. Сыпь ( thrasus ): превышает уверенность

Смелость означает занимать низкую позицию в своих чувствах уверенности и страха. По Аристотелю, смелый человек должен испытывать страх. Однако считается, что мужество не связано со страхом перед злыми вещами; бояться справедливо, как и позор, - а мужество - не то слово для человека, который не боится опасности для своей жены и детей или наказания за нарушение закона. Напротив, храбрость обычно относится к уверенности и страху перед самым страшным, смертью, и особенно с самой потенциально красивой формой смерти, смертью в битве. В Книге III Аристотель заявил, что чувство страха перед смертью особенно ярко выражено, когда человек прожил жизнь, которая одновременно и счастлива, и добродетельна, следовательно, жизнь для этого агента стоит того, чтобы жить.

По словам Аристотеля, мужественный человек иногда боится даже ужасов, потому что не каждый чувствует необходимость бояться, но он терпит страхи и чувствует себя уверенно, рационально, ради всего прекрасного ( калос ) - потому что это то, к чему стремится добродетель. . Это описывается как прекрасное, потому что софия, или мудрость, в мужественном человеке делает ценным добродетель мужества. Красивое действие исходит от красивого персонажа и направлено на красоту. Пороки, противоречащие храбрости, обсуждались в конце книги II. Хотя для этого нет специального названия, люди, обладающие чрезмерным бесстрашием, сошли бы с ума, что, как отмечает Аристотель, некоторые описывают как кельтов своего времени. Аристотель также отмечает, что «опрометчивые» люди ( thrasus ), обладающие чрезмерной уверенностью, обычно являются трусами с храбрым лицом.

Помимо правильного использования выше, слово смелость применяется к пяти другим типам характера согласно Аристотелю:

• Мужество солдат-граждан. Аристотель говорит, что это во многом результат наказаний, налагаемых законом за трусость и почестей за храбрость, но что это самый близкий тип кажущейся храбрости к настоящей храбрости, очень важен для того, чтобы армия сражалась, как если бы она была храброй, но она отличается от истинное мужество, потому что оно не основано на добровольных действиях, направленных на то, чтобы быть красивыми сами по себе. Аристотель, возможно, удивительно отмечает, что герои Гомера, такие как Гектор, обладали таким мужеством.
• Люди, столкнувшиеся с той или иной опасностью, часто кажутся смелыми. Это то, что можно увидеть среди профессиональных солдат, которые не паникуют из-за ложных срабатываний. В другом, возможно, удивительном замечании Аристотель особо отмечает, что такие люди могут быть лучше на войне, чем даже действительно храбрые люди. Однако он также отмечает, что, когда шансы меняются, такие солдаты убегают.
• Дух или гнев ( тумос ) часто выглядит как храбрость. Такие люди могут не замечать опасности, с которыми они сталкиваются, а это значит, что даже животные могут быть храбрыми в этом отношении, и в отличие от по-настоящему отважных людей они не стремятся к красивым поступкам. Этот тип храбрости такой же, как у мула, который рискует наказать за то, что он продолжает пастись, или у прелюбодея, который рискует. Однако Аристотель отмечает, что этот тип духа демонстрирует близость к истинному мужеству и в сочетании с осознанным выбором и целеустремленностью кажется истинным мужеством.
• Смелость человека, который чувствует себя уверенно, основываясь на многих прошлых победах, - это не настоящее мужество. Подобно человеку, который слишком самоуверен в пьяном виде, эта кажущаяся смелость основана на отсутствии страха и исчезнет, ​​если обстоятельства изменятся. По-настоящему смелый человек не уверен в победе и терпит страх.
• Точно так же есть люди, которые слишком уверены в себе просто из-за своего незнания. Чрезмерно самоуверенный человек может некоторое время постоять, когда все складывается не так, как ожидалось, но человек, уверенный в себе по незнанию, скорее всего, убежит при первых признаках таких вещей.

Глава 9. Как уже говорилось в Книге II, смелость можно описать как достижение среднего уровня уверенности и страха, но эти средства обычно не находятся посередине между двумя крайностями. Избегать страха важнее для достижения смелости, чем избегать излишней самоуверенности. Как и в приведенных выше примерах, слишком самоуверенных людей скорее всего назовут смелыми или сочтут близкими к смелым. Аристотель сказал в Книге II, что - с моральными добродетелями, такими как храбрость - крайности, от которых чьи-то нормальные желания стремятся отвлечься, являются наиболее важным, к чему следует стремиться.

Когда дело доходит до храбрости, при некоторых обстоятельствах она ведет людей к боли и, следовательно, от того, чего они в противном случае желали бы. Мужчин иногда даже называют смелыми только из-за того, что они терпят боль. У смелых действий может быть приятный конец, но он не виден из-за обстоятельств. Смерть по определению всегда возможна - так что это один из примеров добродетели, которая не приносит приятных результатов.

Трактовку предмета у Аристотеля часто сравнивают с трактовкой Платона. О мужестве говорил Платон в его сократовском диалоге под названием Laches .

Умеренность ( sōphrosunē )

Теория умеренности добродетели

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
удовольствие ( hēdonē ) и боль ( lupē )	Умеренность ( sōphrosunē )	редко встречается, но мы можем назвать это Insensible ( anaisthētos )	Расточительство, распутство и т. Д. ( Аколасия )

Умеренность ( sōphrosunē , также переводится как здравомыслие, умеренность, рассудительность) - средство получения удовольствия . Он добавляет, что это касается только боли меньшим и другим способом. Порок , что происходит чаще всего в тех же ситуациях , избыток в отношении удовольствия ( akolasia , переведенной распущенность, невоздержанность, расточительство, рассеивание и т.д.). Удовольствия можно разделить на душевные и телесные. Но тех, кто озабочен душевными удовольствиями, честью, познанием, например, или даже чрезмерным удовольствием от разговора, обычно не называют объектами сдержанности или рассеянности. Кроме того , не все телесные удовольствия актуальны, например , увлеченные достопримечательности или звуков или запахи , не вещи , которые мы Умеренные или расточительные о, если это не запах пищи или духов , которые триггера другая тоски. Умеренность и рассеянность относятся к животным, афродизиакам , удовольствиям прикосновения и вкуса и особенно к определенному типу прикосновений, потому что рассеянные люди не получают удовольствия от изысканного различения ароматов и, в действительности, не испытывают удовольствия от чувств, которые испытываешь во время переживаний. тренировка или массаж в спортзале .

Глава 11. Некоторые желания, такие как желание еды и питья, а также секс, разделяются всеми определенным образом. Но не у всех одинаковые частные проявления этих желаний. В «естественных желаниях», как говорит Аристотель, мало кто ошибается, а затем обычно в одном направлении, в сторону слишком многого. Что есть только для удовлетворения своей потребности, тогда как люди ошибаются, либо желая превзойти эту потребность, либо желая того, чего они не должны желать. Но в отношении боли воздержание отличается от храбрости. Умеренный человек не должен терпеть боли, он скорее чувствует боль даже из-за своих удовольствий, но также и из-за своего чрезмерного желания.

Обратное бывает редко, а потому не существует особого имени для человека, нечувствительного к удовольствиям и восторгу. Умеренный человек желает того, что не мешает здоровью, не противоречит красоте и не выходит за рамки возможностей этого человека. Такой человек судит по правильному разуму ( orthos logos ).

Глава 12. Невоздержанность - порок, выбранный более охотно, чем трусость, потому что она положительно ищет удовольствия, в то время как трусость избегает боли, а боль может помешать человеку сделать выбор. Так что мы больше упрекаем в невоздержании, потому что легче приучить себя, чтобы избежать этой проблемы. В поведении детей также есть некоторое сходство с пороком аколасии . Подобно тому, как ребенку нужно жить по инструкциям, желающая часть человеческой души должна находиться в гармонии с рациональной частью. Желание без понимания может стать ненасытным и даже ослабить разум.

Трактовку Платона по этому же вопросу снова часто сравнивают с трактовкой Аристотеля, что, по-видимому, и было задумано Аристотелем (см. Книгу I, как объяснено выше):

Каждая добродетель, рассматриваемая в платоновских диалогах , выходит далеко за пределы ее обычного понимания: но sphrosunē претерпевает в « Чармидах» Платона особенно взрывное расширение - из первого предложенного определения; спокойный темперамент (159b), к «познанию самого себя и других знаний» (166e).

-  Бургер (2008) с. 80

Аристотель обсуждает этот вопрос далее в Книге VII.

Книга IV. Второй набор примеров моральных добродетелей

Обсуждаемый здесь набор моральных добродетелей включает в себя правильный баланс своего поведения в социальных или политических ситуациях, что приводит к темам, которые становятся критически важными для развития некоторых из наиболее важных тем.

Книгу IV иногда описывают как очень связанную с нормами афинского джентльмена времен Аристотеля. Хотя это согласуется с подходом, который, по словам Аристотеля, он изберет в Книге I, в отличие от подхода Платона, существует давнее разногласие относительно того, является ли это погружение в точку зрения его вероятной предполагаемой читательской аудитории только отправной точкой для дальнейшего развития. более общие выводы, например, в Книге VI, или же показывают, что Аристотель не сумел успешно обобщить и что его этическое мышление действительно основывалось на убеждениях греческого джентльмена его времени.

Щедрость или щедрость ( eleutheriotēs )

Теория добродетели щедрости

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
давать и получать (меньшие суммы) деньги	щедрость (Rackham), щедрость (Sachs) ( eleutheriotēs )	расточительность (Rackham), расточительность (Sachs) ( asōtia )	подлость (Rackham), скупость (Sachs) ( aneleutheria )

Это добродетель, которую мы наблюдаем, когда видим, как люди поступают в отношении даяния денег и вещей, ценность которых оценивается в деньгах. Две недобродетельные крайности - расточительство и скупость (или подлость). Очевидно, что скупость - это слишком серьезное отношение к деньгам, но расточительность, менее строго говоря, не всегда является противоположностью (недооценка важности денег), потому что она также часто вызвана необузданностью. Расточительный человек уничтожается собственными поступками и имеет сразу много пороков. Подход Аристотеля к определению правильного баланса заключается в том, чтобы относиться к деньгам, как к любой другой полезной вещи, и говорить, что добродетель состоит в том, чтобы знать, как использовать деньги: давать нужным людям нужную сумму в нужное время. Также, как и в случае с каждой из этических добродетелей, Аристотель подчеркивает, что такой человек получает удовольствие и боль, делая добродетельные и прекрасные дела. Аристотель изо всех сил старается подчеркнуть, что щедрость - это не добродетель, связанная с зарабатыванием денег, потому что, как он указывает, добродетельный человек - это обычно тот, кто создает прекрасные вещи, а не просто получает их. Аристотель также указывает, что мы вообще не даем особой благодарности и похвалы кому-то просто за то, что он не взял (что, однако, может заслужить похвалу за то, что мы справедливы). Аристотель также указывает, что «щедрых людей любят практически больше всех тех, кто признан за добродетель, поскольку они приносят пользу, а это состоит в том, чтобы давать», и он не отрицает, что щедрые люди часто не умеют поддерживать свое богатство. , и их часто легко обмануть. Аристотель идет дальше в этом направлении, говоря, что может показаться, что лучше быть расточительным, чем скупым: расточительный человек лечится возрастом и исчерпанием ресурсов, и если они не просто необузданные люди, то они скорее глупо, чем злобно и плохо воспитано. К тому же расточительный человек хоть кому-то приносит пользу. Аристотель также указывает на то, что человек с этой добродетелью не получит денег от того, кому он не должен их получать, потому что отдавать «за приличное получение означает приличное пожертвование». Сказав это, однако, большинство людей, которых мы называем расточительными, не только расточительны в том смысле, что они не хотят быть щедрыми, но также фактически необузданы и имеют сразу много пороков. Такие люди на самом деле часто расточительны и скупы одновременно, и, пытаясь проявить щедрость, они часто берут из источников, откуда не должны (например, сутенеры, ростовщики, игроки, воры), и дают не тем людям. Таким людям может помочь руководство, в отличие от скупых людей, а большинство людей несколько скупы. На самом деле, констатирует Аристотель, скупость обоснованно называют противоположностью щедрости, «потому что это большее зло, чем расточительство, и потому, что люди чаще ошибаются с этим, чем из-за описываемого вида расточительства».

Великолепие

Теория величия добродетели

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
давать и получать большие вещи	Великолепие ( мегалопрепея )	Безвкусица ( апейрокалия ) или пошлость ( банаузия )	Ничтожность (Rackham), Chintziness (Sachs) ( микропрепея )

Великолепие описывается как добродетель, аналогичная щедрости, за исключением того, что она связана с расходованием больших сумм богатства. Аристотель говорит, что, хотя «великолепный человек либерален, либеральный человек не обязательно великолепен». Неумеренные пороки в этом случае будут касаться «демонстрации отличного качества в неподходящих случаях и неправильным образом». Крайности, которых следует избегать для достижения этой добродетели, - это ничтожество (Rackham) или ситти (Sachs), с одной стороны, и безвкусие или пошлость, с другой. Аристотель напоминает нам здесь, что он уже сказал, что моральные предрасположенности ( hexeis ) вызваны деятельностью ( energeia ), которую мы выполняем, а это означает, что добродетель великолепного человека можно увидеть по тому, как он выбирает правильные величественные поступки в нужное время. Целью великолепия, как и любой добродетели, является прекрасное действие не для самого великолепного человека, а для общественных дел, так что даже его личные дары имеют некоторое сходство с подношениями по обету. Поскольку он нацелен на зрелище, человек с этой добродетелью не будет сосредотачиваться на том, чтобы делать что-то дешево, что было бы мелочью, и он или она вполне могут потратить слишком много денег. Как и в случае с либеральностью, Аристотель видит потенциальный конфликт между некоторыми добродетелями и умением обращаться с деньгами. Но он действительно говорит, что великолепие требует траты по средствам, по крайней мере в том смысле, что бедняк не может быть великолепным. Пороки ничтожества и вульгарного ситечения «не приносят серьезной дискредитации, поскольку они не вредны для других и не являются чрезмерно неприличными».

Великодушие или «величие души»

Теория добродетели великодушия

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
большая честь ( тимо ) и бесчестье	Величие души ( мегалопсухия ) (традиционный перевод «великодушие». Иногда «гордость»)	Тщеславие ( chaunotēs )	Малость души ( микропсухия )

Книга IV, Глава 3. Великодушие - это латинизация использованного здесь оригинального греческого языка, которым был мегалопсухия , что означает величие души. Хотя слово великодушие имеет традиционную связь с философией Аристотеля, оно также имеет свою собственную традицию в английском языке, которая теперь вызывает некоторую путаницу. Вот почему некоторые современные переводы буквально говорят о величии души. В частности, этот термин подразумевал не просто величие, а человека, который считал себя достойным великих дел или, другими словами, своего рода гордостью. (Майкл Дэвис переводит это как гордость.) Хотя этот термин мог подразумевать отрицательную инсинуацию высокой гордости, Аристотель, как обычно, пытается определить, что это слово должно означать как добродетель. Он говорит, что «не каждый, кто требует больше, чем он заслуживает, тщеславен», и действительно, «самым мелочным из всех может показаться человек, который требует меньше, чем он заслуживает, когда его заслуги велики». Тщеславие или недалекость - две крайности, которые не достигают значения добродетели великодушия. По словам Аристотеля, в маленьком душевном человеке «кажется, что-то плохое в нем есть».

Чтобы обладать добродетелью величия души и быть достойным величайшего, нужно быть хорошим в истинном смысле слова и обладать великим во всех добродетелях. Как указывает Сакс: «Величие души - первая из четырех добродетелей, которые, по мнению Аристотеля, требуют наличия всех добродетелей характера». Остальные представляют собой тип справедливости (1129b в Книге V ), фонезиса или практического суждения, показанного хорошими лидерами (1144b в Книге VI ) и действительно хорошими друзьями (1157a в Книге VIII ). Аристотель рассматривает великодушие как «своего рода украшение моральных добродетелей, ибо оно делает их больше и без них не возникает».

Аристотель также сосредотачивается на вопросе о том, чего можно достичь величайшего достоинства. Сначала он говорит, что речь идет о внешних благах, но замечает, что величайшим из них должна быть честь , потому что это то, что мы приписываем богам, и к этому стремятся люди самого высокого положения. Но он уточняет это, говоря, что на самом деле люди с великой душой будут умеренно относиться к любому типу удачи или неудачи, даже к чести. Важнее быть добрым и достойным почести. (Презрение великодушного человека к всевозможным нечеловеческим добрым вещам может заставить великих душевных людей казаться высокомерными, как недостойный тщеславный человек). Лео Штраус утверждает, что «между справедливостью Аристотеля и библейской справедливостью существует тесное родство. , но великодушие Аристотеля, которое означает, что человек обычно требует для себя больших почестей, хотя он заслуживает этих почестей, чужд Библии ". Штраус описывает Библию как отвергающую концепцию джентльмена и что это демонстрирует другой подход к проблеме божественного закона в греческой и библейской цивилизациях. См. Также ниже о чувстве стыда .

Аристотель перечисляет некоторые типичные характеристики людей с великой душой:

• Они не идут на небольшой риск и не склонны к риску, но они пойдут на большой риск, не заботясь о своей жизни, потому что худшая жизнь стоит меньше, чем великая жизнь. На самом деле, они делают мало вещей и не спешат начинать дела, если это не связано с большой честью.
• Они не уважают то, что уважают в народе, и то, что у других хорошо получается. Они серьезно относятся к немногим вещам и не беспокоятся.
• Они с радостью делают одолжения, но стыдятся их получить, поскольку они склонны забывать об одолжении от другого или делать взамен большее. Им приятно слышать, как обсуждают услуги, которые они сделали другим, но не об услугах, сделанных для них.
• Они склонны действовать более властно по отношению к человеку высокого положения, чем к человеку среднего или низкого положения, который был бы ниже их.
• Они откровенно выражают свое мнение и открыто говорят о том, что они ненавидят и любят. Не быть так из-за страха или уважения к чужому мнению над вашим собственным.
• Они ведут жизнь по своему усмотрению, а не так, как нравится другим, что было бы рабским.
• Они не склонны удивляться, потому что им ничего не кажется великим.
• Поскольку они ожидают, что другие будут меньше других, и не слишком озабочены их похвалой, они не склонны злиться, они не склонны к сплетням и даже не заинтересованы в том, чтобы плохо говорить о врагах, кроме как оскорблять их.
• Они не склонны жаловаться на потребности или мелочи, а также просить о помощи, не желая намекать, что такие вещи важны для них.
• Они склонны владеть красивыми и бесполезными вещами, а не продуктивными.
• Они склонны двигаться медленно и говорить глубоким ровным голосом, а не торопиться или визжать, что было бы связано с тревогой.

Уравновешенная амбициозность в отношении меньших почестей

Теория добродетели амбициозности

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
меньшая честь ( timē ) и бесчестье	нет специального термина в древнегреческом для обозначения правильного количества амбиций	(Чрезмерная) амбициозность ( филотимос )	отсутствие амбиций ( афилотимос )

Книга IV, глава 4. Параллельно с уже проведенным различием в шкале между обычной щедростью и великолепием Аристотель предлагает два типа добродетелей, связанных с почестями: один связан с великими почестями, великодушием или «величием души», а другой - с достоинством. больше нормальных почестей. Эта последняя добродетель представляет собой своего рода правильное уважение к чести, которое у Аристотеля не было греческого слова, но, по его словам, оно находится между честолюбием ( филотимос, любящим честь) и не амбициозным ( афилотимос, не любящим честь) по отношению к чести. Это может быть благородный и мужественный человек с соответствующими амбициями или менее амбициозный человек, умеренный и сдержанный. (Другими словами, Аристотель дает понять, что он не считает, что быть более филотимным, чем средний, обязательно неуместно.) Иметь правильный баланс в этой добродетели означает добиваться правильных типов чести из правильных источников чести. Напротив, амбициозный человек нарушил бы этот баланс, ища чрезмерной почести из неподходящих источников, а амбициозный человек не пожелал бы должным образом удостоиться чести по благородным причинам.

Мягкость ( praótēs ) в отношении гнева

Теория добродетели гнева

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
гнев ( orgē )	Мягкость ( praotēs )	Раздражительность (Rackham), раздражительность (Sachs) ( orgilotēs )	Бездуховность ( аоргозия )

Книга IV Глава 5. Достоинство praótēs - правильное средство в отношении гнева. Напротив, чрезмерная склонность или порок в отношении гнева будут вспыльчивостью или быстротой гнева. Такой человек будет несправедливым в ответах, рассердится не на тех людей и так далее. Недостаток порока можно найти в людях, которые не хотят защищаться. Им не хватило бы духа, и их сочли бы глупыми и раболепными. Аристотель не отрицает, что гнев занимает место в поведении хорошего человека, но говорит, что он должен быть «на правильных основаниях и против правильных людей, а также правильным образом, в нужный момент и в течение нужного периода времени». . Люди могут ошибаться по-разному, и Аристотель говорит, что исправить это непросто. Таким образом, в этом случае, как и в некоторых других, возможны несколько различных типов чрезмерных пороков. Один из худших типов среди них - это тот, кто слишком долго остается злым.

Согласно Аристотелю, добродетель в отношении гнева должна определяться не эмоциями ( pathoi ), а разумом ( logos ). Итак, согласно Аристотелю, гнев может быть добродетельным и рациональным в правильных обстоятельствах, и он даже говорит, что небольшое количество эксцессов тоже не заслуживает обвинения, и его даже можно похвалить как мужественного и пригодного для командования. Однако человек с этой добродетелью будет склонен ошибаться в сторону прощения, а не гнева, и человек с недостатком этой добродетели, несмотря на то, что он выглядит глупым и раболепным, будет ближе к добродетели, чем тот, кто слишком легко злится.

Что-то вроде дружбы между подобострастием и угрюмостью

Добродетельная теория дружелюбия

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
общее удовольствие в жизни	Дружелюбие (что-то вроде филии )	Первый тип: подобострастный ( арескос ), если не по назначению	сварливый ( duseris ) и угрюмый ( duskolos )
		Второй тип: льстец ( колах ), если для собственной выгоды

Книга IV Глава 6. Эти характеристики касаются отношения людей к тому, причиняют ли они боль другим. Подобострастный ( areskos ) человек чрезмерно озабочен болью, которую они причиняют другим, слишком легко отступает , даже когда это бесчестно или вредно, в то время как угрюмый ( duskolos ) или сварливый ( dusteris ) человек возражает против всего и делает не заботится о том, какую боль они причиняют другим, никогда не идя на компромисс. Еще раз Аристотель говорит, что у него нет конкретного греческого слова, которое можно было бы назвать правильным добродетельным средством, которое избегает пороков, но говорит, что оно похоже на дружбу ( филиа ). Разница в том, что эта дружелюбная добродетель касается поведения как по отношению к друзьям, так и по отношению к незнакомцам, и не предполагает особой эмоциональной связи, которую испытывают друзья. Об истинной дружбе см. Книги VIII и IX .

Согласно Аристотелю, правильное понимание этой добродетели также включает:

• По-разному относиться к разным типам людей, например, к людям, занимающим более высокое положение, чем вы, людям, более или менее знакомым вам, и так далее.
• Иногда возможность разделить удовольствие со своими товарищами за какую-то плату самому себе, если это удовольствие не будет вредным или бесчестным.
• Быть готовым испытать краткосрочную боль ради большего удовольствия в долгосрочной перспективе.

Помимо порока подобострастия, существует еще и лесть, которая является третьим пороком, при котором кто-то действует подобострастно, пытаясь получить для себя какое-то преимущество.

Честность в отношении самого себя: добродетель между хвастовством и самоуничижением

Добродетельная теория правдивости

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
правда ( alēthēs )	Правдивость ( alētheia )	Хвастовство: притворство как преувеличение ( alazoneia )	Самоуничижение: притворство как преуменьшение ( эирония , то же слово, что и « ирония »).

Книга IV Глава 7. В переводах, таких как «Рэкхэм», рассматриваемый здесь порок иногда упоминается по-английски как хвастовство (греч. Alazoneia ), и это противопоставляется добродетели, касающейся правдивости. Причина в том, что Аристотель описывает два вида ложных притворных пороков - один, преувеличивающий вещи, хвастовство, и другой, недооценивающий вещи. Аристотель указывает, что это очень специфическая область честности, которая касается нас самих. Другие виды нечестности могут включать в себя другие добродетели и пороки, такие как справедливость и несправедливость.

Эта тема аналогична предыдущей, обсуждавшейся относительно угрюмости и подобострастия, в том, что касается того, как социально взаимодействовать в сообществе. В этой дискуссии вопрос заключался в том, насколько идти на компромисс с другими, если это будет болезненно, вредно или бесчестно. Теперь разговор переходит к тому, насколько откровенным следует относиться к собственным качествам. И так же, как и в предыдущем случае, касающемся лести, пороки, которые заходят слишком далеко или недостаточно далеко, могут быть частью чьего-либо характера, или они могут выполняться так, как если бы они были в характере, с каким-то скрытым мотивом. Такая нечестность может включать в себя пороки нечестности, кроме хвастовства или самоуничижения, конечно, но любящий истину, который правдив, даже когда от этого ничего не зависит, будет хвалить и ожидать, что он будет избегать нечестности, когда это будет самым постыдным.

И снова Аристотель сказал, что у него не было подходящего греческого слова для обозначения добродетельного и честного в данном случае, но человек, который хвастается, необоснованно заявляет о своих качествах, в то время как человек, который самоуничижает себя чрезмерно, не претендует на качества, которыми он обладает, или даже унижает себя. Поэтому Аристотель называет добродетельного человека человеком, который без преувеличения или преуменьшения заявляет о своих хороших качествах. Как и во многих из этих примеров, Аристотель говорит, что излишество (хвастовство) заслуживает большего осуждения, чем недостаток (самоуничижение).

В отличие от лести, описываемой просто как порок, Аристотель описывает способы, которыми человек мог бы быть относительно безупречным, если бы он иногда нечестен в отношении своих собственных качеств, до тех пор, пока это не стало фиксированной склонностью к хвастовству. В частности, согласно Аристотелю, если целью является честь или слава, не стоит сильно осуждать хвастовство, но оно заслуживает порицания, если целью являются деньги.

Части этого раздела примечательны тем, что имеют значение для практики философии. В какой-то момент Аристотель говорит, что примерами областей, в которых нечестное хвастовство ради выгоды может остаться незамеченным и заслуживающим порицания, могут быть пророчества, философия или медицина, каждая из которых имеет как притворство, так и хвастовство. Похоже, это критика современных софистов . Но еще более примечателен тот факт, что один из обсуждаемых пороков - самоуничижение (греч. Eirôneia, от которого в современном английском « ирония ») - прилагательное, которое использовалось и часто используется для описания Сократа . Аристотель даже специально упоминает Сократа в качестве примера, но в то же время упоминает (продолжая тему), что менее чрезмерный порок часто менее заслуживает порицания.

Остроумие или обаяние

Добродетельная теория остроумия

Обеспокоен	Иметь в виду	Избыток	Дефицит
приятность и социальное развлечение	Остроумие (Rackham), очарование (Sachs) ( eutrapelos )	Буффонада ( бымолохия )	Хамство ( bõmolochos )

Книга IV Глава 8. Предметом этой дискуссии является умение быть остроумным, обаятельным и тактичным и, как правило, говорить правильные вещи, когда мы говорим в игровой форме, на досуге, что, по словам Аристотеля, является необходимой частью жизни. Напротив, шут никогда не может устоять перед шуткой, и недостатком порока в данном случае является невозделанный человек, который не понимает шуток и бесполезен в шутливой беседе. Трудно установить фиксированные правила относительно того, что смешно, а что уместно, поэтому человек с этой добродетелью будет похож на законодателя, принимающего для себя подходящие законы.

Чувство стыда (не добродетель)

Глава 9. Чувство стыда - это не добродетель, а больше похоже на чувство, чем на устойчивую черту характера ( гексис ). Это страх, и он уместен только молодым, живущим чувствами, но сдерживаемым чувством стыда. Согласно Аристотелю, мы не стали бы хвалить пожилых людей за такое чувство стыда, поскольку стыд должен касаться действий, совершаемых добровольно, а порядочный человек добровольно не совершил бы что-то постыдное. Аристотель упоминает здесь, что самоограничение также не является добродетелью, но отсылает нас к более поздней части книги (Книга VII) для обсуждения этого.

Лео Штраус отмечает, что этот подход, а также обсуждение великодушия Аристотелем (см. Выше ) контрастируют с подходом Библии.

Книга V: Справедливость и честность: нравственная добродетель, требующая особого обсуждения

Книга V такая же, как и Книга IV Евдемовой этики , первая из трех книг, общих для обоих произведений. Он представляет собой специальную дискуссию о справедливости ( dikaiosunē ), уже предусмотренную в более ранних книгах, которая охватывает некоторые из тех же материалов, что и « Республика» Платона , хотя и совершенно другим способом.

Бургер (2008) указывает, что хотя глава номинально следует тем же путем ( методам ), что и предыдущие главы, «далеко не очевидно, как справедливость следует понимать как предрасположенность по отношению к страсти: предлагаемый кандидат, жадность ( плеонексия ). , похоже, скорее относится к пороку несправедливости и единственной противоположности добродетели ". Другими словами, это не среднее между двумя крайностями. В самом деле, как указывает Бургер, этот подход также сильно отличается от предыдущих глав тем, что он классифицирует с точки зрения общих принципов, а не основывается на общепринятых мнениях.

Как указывает Аристотель, его подход частично объясняется тем, что люди имеют в виду очень много разных вещей, когда используют слово справедливость. Основное разделение, которое он видит в отношении того, какой тип людей будет называться справедливым, состоит в том, что, с одной стороны, это может означать «законопослушный» или законный ( nominos ), а с другой стороны, это может означать равноправный или справедливый ( isos ). Аристотель указывает, что «Все, что несправедливо, беззаконно, но не все, что беззаконно, несправедливо» и «Казалось бы, быть хорошим человеком - не во всех случаях то же самое, что быть хорошим гражданином». Эти два общих значения справедливости совпадают в той степени, в которой любой свод законов сам по себе хорош, на что могут повлиять только законодатели, и это всеобъемлющее значение приравнивается к справедливости хорошего законодателя, что становится точкой отсчета для Аристотеля для дальнейшего обсуждения. . Справедливость в таком простом, полном и действенном смысле, согласно Аристотелю, означала бы то же самое, что обладание абсолютной этической добродетелью, совершенством характера, потому что это был бы тот, кто не только добродетелен, но также желает и может использовать добродетель. среди их друзей и в их сообществе. Согласно Аристотелю, «многие люди могут практиковать добродетель в своих личных делах, но не могут делать это в своих отношениях с другими».

Аристотель, однако, говорит, что - помимо полной добродетели, которая охватывала бы не только все виды справедливости, но и все типы превосходства характера, - существует частичная добродетель, называемая справедливостью, которая явно отличается от других недостатков характера. Трусость, например, может специально заставить солдата выбросить свой щит и бежать. Однако не все, кто убегает с поля боя, поступают так из трусости. Часто, замечает Аристотель, эти действия вызваны чрезмерным стремлением или жадностью ( плеонексией ) и приписываются несправедливости. В отличие от добродетелей, обсуждавшихся до сих пор, несправедливый человек не обязательно желает того, что плохо для себя как личности, и даже не обязательно желает слишком многого, если слишком много будет плохо для него или нее. Такая «особая несправедливость» - это всегда жадность, направленная на определенные блага, такие как честь, деньги или безопасность.

Чтобы понять, как справедливость направлена ​​на то, что хорошо, необходимо смотреть дальше конкретных хороших или плохих вещей, которые мы могли бы хотеть или не хотеть получать как отдельные личности, и это включает рассмотрение точки зрения сообщества (предмет Политики Аристотеля ) . Одна из добродетелей, говорит Аристотель, справедливость выглядит как «чужое благо», - аргумент, с которым также сталкивается Платон в своей « Республике» .

Тем не менее, особая справедливость является предметом этой книги, и она уже была разделена на законное и справедливое, которые представляют собой два различных аспекта всеобщей справедливости или абсолютной добродетели. Что касается областей, в которых законопослушание может быть не то же самое, что быть справедливым, Аристотель говорит, что это следует обсуждать под заголовком «Политика». Затем он делит частную справедливость на две части: распределение делимых благ и исправление в частных сделках. Первая часть относится к членам сообщества, в котором один человек может иметь больше или меньше блага, чем другой. Вторая часть особого правосудия касается исправления в сделках, и сама эта часть делится на две части: добровольную и недобровольную, а недобровольную часть делят на тайные и насильственные подразделения. Следующая диаграмма показывает разделение с обсуждением справедливости Аристотелем в Книге V, основанным на Приложении 3 Burger (2008) .

Правосудие в городе

Правосудие в Soul контрасте V.11.1138b5-13 и Платон «s Республика IV.443b-d

Общий смысл Праведный = законный V.1.1129b12–14: все законное в некотором смысле справедливо V.9.1137a11–12: Законное - это только случайно

Особый смысл Справедливый = равный V.2.1130b30–1131a1

Распределительная справедливость Геометрическая пропорция: * равные доли для равных; * неравные для неравных; * разные в разных режимах

Корректирующая справедливость Арифметическая пропорция: вычтите несправедливую выгоду одной стороны, чтобы компенсировать проигрыш другой стороны

Добровольные сделки

Вынужденные транзакции V.2.1131a2–9

продажи покупок кредитов на процентах , предоставившее обеспечение для кредита инвестирования сдачи на хранение аренды

Furtive кражи прелюбодеяние отравление ( pharmakeia ) вербовка ( proagōgeia ) Соблазн рабов убийств предательства лжесвидетельства

По силе нападения тюремного убийства припадков, изнасилование калеча словесные оскорбления клеветнического оскорбление

Пытаясь описать справедливость как средство, как и в случае с другими этическими добродетелями, Аристотель говорит, что справедливость включает «по крайней мере четыре элемента, а именно: двух лиц, для которых она справедлива, и две справедливые доли» (1131a). между тем, что слишком много, и тем, что слишком мало, а справедливое требует распределения между людьми равного роста.

Но во многих случаях неясно, как судить о том, что является средним, потому что, как указывает Аристотель, «если люди не равны, у них не будет равных долей; это когда равные владеют или получают неравные доли, или люди не равные равные доли, что возникают ссоры и жалобы ». (1131a23-24). То, что справедливо в распределении, также должно учитывать некоторую ценность. Участвующие стороны будут разными относительно того, чего они заслуживают, и важность этого является ключевым различием между справедливым распределением и исправительным правосудием, поскольку распределение может происходить только среди равных. Аристотель не указывает, как решить, кто заслуживает большего, подразумевая, что это зависит от принципов, принятых в каждом типе сообщества, но, скорее, он утверждает, что это некая пропорция, в которой справедливое является промежуточным звеном между всеми четырьмя элементами (2 для товар и 2 для людей). Последний момент, который Аристотель делает в своем обсуждении распределительной справедливости, заключается в том, что, когда необходимо распределить два зла, меньшее из зол является более достойным выбором и, как таковое, является большим благом (1131b21-25).

Вторая часть частной справедливости исправительна и состоит из добровольного и непроизвольного. Этот вид справедливости имеет дело с транзакциями между людьми, которые не равны, и рассматривает только вред или страдания, причиненные человеку. Это своего рода слепое правосудие, поскольку оно рассматривает обе стороны, как если бы они были равны независимо от их реальной ценности: «Не имеет значения, хороший человек обманул плохого человека, а плохой - хорошего». Еще раз пытаясь описать справедливость как средство, он говорит, что «мужчины требуют, чтобы судья был средним или средним - действительно, в некоторых местах судей называют посредниками, - поскольку они думают, что если они получат средство, то получат то, что есть. справедливость. Таким образом, справедливость является своего рода средством, поскольку судья является посредником между сторонами в судебном процессе ". Чтобы восстановить равенство обеих сторон, судья должен взять сумму, превышающую то, что есть у правонарушителя, и передать эту часть жертве, чтобы у обеих сторон было не больше и не меньше, чем равное. Это правило следует применять для исправления как добровольных, так и вынужденных транзакций.

Наконец, Аристотель обращается к идее о том, что взаимность (« око за око ») есть справедливость, - идею, которую он связывает с пифагорейцами . Проблема с таким подходом к правосудию, хотя он нормален для политики и законотворчества, заключается в том, что он игнорирует разницу между разными причинами совершения преступления. Например, это могло быть сделано из-за страсти или невежества, и это имеет решающее значение, когда дело доходит до определения справедливой реакции. Это, в свою очередь, заставляет Аристотеля упомянуть тот факт, что законы обычно не совсем такие же, как и справедливое: «Политическая справедливость бывает двух видов: естественная и условная». В известном заявлении, Аристотель делает точку , что, как и многие точки в книге 5, как полагают, отсылает нас к рассмотрению Платона Республики . «Некоторые люди думают, что все правила справедливости просто условны, потому что, в то время как закон природы неизменен и имеет одинаковую силу повсюду, поскольку огонь горит и здесь, и в Персии, правила справедливости могут различаться». Аристотель настаивает на том, что справедливость фиксирована в природе в определенном смысле, но также может изменяться определенным образом: «правила справедливости, установленные не природой, а человеком, не везде одинаковы, поскольку формы правления не одинаковы, хотя повсюду существует только одна естественная форма правления, а именно лучшая форма ». Он считал, что люди в целом могут видеть, какие типы правил являются общепринятыми, а какие по своей природе, и он считал, что наиболее важным при попытке судить, справедлив ли кто-то или несправедлив, является определение того, сделал ли кто-то что-то добровольно или нет. Некоторые люди совершают преступления случайно или из-за иных пороков, кроме жадности или несправедливости.

Книга VI: Интеллектуальная добродетель

Книга VI Никомаховой этики идентична Книге V Евдемовой этики . Ранее в обеих работах, как в Книге IV Никомаховой этики, так и в аналогичной книге в Евдемовой этике (Книга III), хотя и различались, в конце говорилось, что следующим шагом было обсуждение справедливости. Действительно, в Книге I Аристотель изложил свое оправдание начинать с частностей и наращивать до высших вещей. Добродетели характера (возможно, помимо справедливости) уже обсуждались приблизительно, как достижение средней точки между двумя крайними вариантами, но теперь возникает вопрос, как мы узнаем и распознаем то, к чему стремимся или чего избегаем. Распознавание среднего означает распознавание правильного пограничного маркера ( горо ), который определяет границу среднего. Итак, практическая этика, обладая хорошим характером, требует знаний.

Ближе к концу книги I Аристотель сказал, что мы можем последовать примеру других, рассматривая душу ( psuchē ) как разделенную на часть, имеющую разум, и часть без нее. До сих пор, говорит он, дискуссии велись об одном типе добродетели или превосходства ( aretē ) души - о характере ( ēthos , добродетель которого - ēthikē aretē , моральная добродетель). Теперь он обсудит другой тип: мышление ( dianoia ).

Часть души с разумом делится на две части:

• Тот, посредством которого мы созерцаем или наблюдаем вещи с неизменными причинами
• Тот, с помощью которого мы созерцаем переменные вещи - ту часть, с которой мы размышляем о действиях.

Аристотель утверждает, что если признание зависит от сходства и родства между распознаваемыми вещами и частями души, осуществляющими распознавание, то душа естественным образом разрастается на две части, специализирующиеся на этих двух типах причин.

Аристотель перечисляет пять типов hexis (устойчивых диспозиций), которые может иметь душа и которые могут раскрывать истину:

1. Искусство ( Техне ). Это рационально, потому что предполагает создание вещей осознанно и так, чтобы их можно было объяснить. (Создание вещей так, чтобы их невозможно было объяснить, не было бы техникой .) Это касается переменных вещей, но конкретно касается промежуточных целей. Дом строится не ради него самого, а для того, чтобы ему было где жить и так далее.
2. Знание ( Эпистема ). «Мы все полагаем, что то, что мы знаем, не может быть иначе». И «это ускользает от нашего внимания, когда они есть или нет». «Кроме того, все знания кажутся доступными для обучения, а всему известному можно научиться».
3. Практическое суждение ( Фронезис ). Это суждение, используемое для принятия правильного решения относительно общих действий, а не конкретных действий, как в techne . В то время как истина в techne касается создания чего-то необходимого для более высокой цели, phronesis судит о вещах в соответствии с целью хорошей жизни в целом. Это, в отличие от techne и epteme , является важным достоинством, которое требует дальнейшего обсуждения. Аристотель связывает эту добродетель с политическим искусством. Аристотель отличает умелое обдумывание от знания, потому что нам не нужно размышлять о вещах, которые мы уже знаем. Это также отличается от умения догадываться или умения учиться, потому что истинное рассмотрение - это всегда тип исследования и рассуждения.
4. Мудрость ( София ). Поскольку мудрость принадлежит мудрым, которые необычны, она не может быть тем, что овладевает истиной. Это оставлено на усмотрение, и Аристотель описывает мудрость как комбинацию nous и epteme («знание с опущенной головой»).
5. Интеллект ( Nous ). Это способность, которую мы развиваем с опытом, чтобы понять источники знаний и истины, наши важные и фундаментальные предположения. В отличие от знания ( эпистемы ), он имеет дело с невысказанными истинами. И phronēsis, и nous направлены на пределы или крайности, и, следовательно, среднее, но nous - это не тип рассуждения, а скорее восприятие универсалий, которые могут быть выведены из частных случаев, включая цели практических действий. Таким образом, Ноус снабжает phronēsis своими целями, без которых phronēsis был бы просто «естественной добродетелью» ( aretē phusikē ), называемой умом ( deinotēs ).

В последних главах этой книги (12 и 13) Аристотель сравнивает важность практической мудрости ( фонезис ) и мудрости ( софия ). Хотя Аристотель описывает софию как более серьезную, чем практическое суждение, поскольку она связана с более высокими вещами, он упоминает более ранних философов, Анаксагора и Фалеса , как примеры, доказывающие, что можно быть мудрым, обладая как знаниями, так и интеллектом, но при этом лишенным практических суждений. . Зависимость софии от фонезиса описывается как зависимость здоровья от медицинских знаний. Мудрость, как и здоровье, нацелена на то, чтобы быть составной частью той самой совершенной добродетели, которая делает счастье.

В заключение Аристотель утверждает, что в любом случае, если рассматривать добродетели в их высшей форме, все они будут существовать вместе.

Книга VII. Препятствия на пути к добродетели

Эта книга - последняя из трех книг, идентичных как по Никомаховой этике, так и по Евдемовой этике . Это книга VI в последнем. Он расширяет ранее разработанные дискуссии, особенно начиная с конца Книги II, в отношении порока аколасии и достоинства софросуны .

Аристотель называет три вещи, которых следует избегать людям, которые связаны с характером:

• Зло или пороки ( какия ), противоположности добродетелей. Они уже обсуждались в Книге II, потому что, как и добродетели, пороки представляют собой устойчивые предрасположенности ( hexeis ), «сознательно и намеренно выбранные» (Sachs, стр. 119).
• Недержание мочи ( акрасия ), противоположность самоограничения. В отличие от истинных пороков, это слабости, когда кто-то пассивно следует побуждению, а не сознательному выбору.
• Быть звероподобным или жестоким ( thêoriotês ), противоположностью чего-то большего, чем человек, чего-то героического или богоподобного, что Гомер приписывает Гектору . (Аристотель отмечает, что эти термины «звероподобный» и «богоподобный», строго говоря, относятся только к людям, потому что у настоящих зверей или богов не было бы ни добродетели, ни порока.)

Поскольку порок (плохой эквивалент добродетели) уже обсуждался в Книгах II-V, то в Книге VII обсуждаются сначала акразия , а затем зоофилия .

Книга VII. Главы 1–10: Самообладание

Согласно Аристотелю, акразия и самоограничение не должны «мыслиться как тождественные добродетели и пороку, но при этом не отличаться от них по своему характеру ». Аристотель утверждает, что не следует проводить простое уравнение между добродетелью воздержания и сдержанности, потому что самоограничение может сдерживать хорошие желания или слабые ничем не примечательные. Более того, по-настоящему сдержанный человек не будет сдерживать дурных желаний.

Аристотель рассматривает различные мнения о самообладании, наиболее важное из которых он связывает с Сократом. Согласно Аристотелю, Сократ утверждал, что любое необузданное поведение должно быть результатом невежества, в то время как обычно считается, что необузданный человек делает то, что он считает злом, откладывая свои собственные расчеты и знания под влиянием страсти. Аристотель начинает с предположения, что Сократ, должно быть, ошибался, но в конце главы 3 приходит к выводу, что «то, что искал Сократ, оказалось верным». Его способ приспосабливаться к Сократу основан на различии между активированным знанием или нет, например, у кого-то пьяного или разъяренного. Люди в таком состоянии могут звучать так, как будто у них есть знания, как актер или студент, читающий урок.

В главе 4 Аристотель указывает, что когда мы называем кого-то необузданным, это происходит в тех случаях (как раз в тех случаях, когда мы говорим, что у кого-то есть порок аколасии в Книге II), когда телесное удовольствие или боль, например, связанные с едой и сексом , имеют заставили кого-то действовать постыдным образом вопреки собственному выбору и разуму. Другие типы неспособности овладеть собой - это акразия только в определенном смысле, например акрасия «в гневе» или «в погоне за честью». Он обсуждает их далее в рамках тенденций, которые не являются ни пороком, ни акразией , а скорее животными.

Аристотель проводит различие между разными причинами звериного поведения по природе и воспитанию, по его словам, «в некоторых случаях это происходит из-за естественной предрасположенности, а в других - из-за привычки, как у тех, кто подвергался жестокому обращению с детства». Он называет их состояниями, подобными животным и болезням. Аристотель говорит, что «всякого рода бессмысленность, трусость, расточительство или грубость, доходящие до крайности, подобны животным или болезням».

Для Аристотеля акрасия , «безудержность», отличается от поведения животных, потому что она специфична для людей и включает в себя сознательное рациональное мышление о том, что делать, даже если выводы этого мышления не применяются на практике. Когда кто-то ведет себя чисто животным образом, то, к лучшему или худшему, он действует не на основе какого-либо сознательного выбора.

Возвращаясь к вопросу о гневе или энергичности ( тумос ), Аристотель отделяет его от желаний, потому что он говорит, что он слушает разум, но часто слышит неправильно, как поспешный слуга или сторожевой пес. Он противопоставляет это желанию, которое, по его словам, не подчиняется разуму, хотя часто является причиной плетения несправедливых заговоров. Он также говорит, что плохой характер более естественен и менее виноват, чем желание чрезмерных ненужных удовольствий. И он утверждает, что акты высокомерия никогда не являются результатом гнева, но всегда связаны с поиском удовольствий, тогда как сердитые люди действуют от боли и часто сожалеют об этом.

Итак, есть два способа, по которым люди теряют способность управлять своими собственными действиями и не действуют в соответствии со своими собственными соображениями. Один - через возбудимость, когда человек не ждет разума, а следует воображению, часто не будучи подготовленным к событиям. Другой, худший и менее излечимый случай - это случай слабого человека, который все обдумал, но не может действовать как обдуманно, потому что страсть уносит его в другом направлении. Тем не менее, лучше иметь акразию, чем истинный порок аколасии , когда несдержанный выбор сознательно делается ради них самих. Такие люди даже не подозревают, что они неправы, и не жалеют об этом. Это еще менее излечимо.

Наконец, Аристотель обращается к нескольким вопросам, поднятым ранее, на основе того, что он объяснил:

• Не каждый, кто твердо придерживается рационального и даже правильного решения, обладает самообладанием. Упрямые люди на самом деле больше похожи на людей без самообладания, потому что отчасти ими руководит удовольствие, исходящее от победы.
• Не каждый, кто не может оставаться твердым на основе своих лучших рассуждений, действительно не владеет собой. В качестве примера он приводит случай с Неоптолемом (в « Филоктете» Софокла ), который отказывается лгать, несмотря на то, что он является частью плана, с которым он согласился.
• Человек с практическим суждением ( phronesis ) не может иметь акразию . Иногда это может показаться так, потому что простая сообразительность может иногда произносить слова, которые могут звучать мудро, как актер или пьяный человек, читающий стихи. Как обсуждалось выше, человек, которому не хватает самообладания, может обладать знаниями, но не активными знаниями, на которые они обращают внимание.

Книга VII. Главы 11–14: Удовольствие как нечто, чего следует избегать

Аристотель обсуждает удовольствие в двух отдельных частях Никомаховой этики (книга 7, главы 11-14 и книга 10, главы 1-5). Платон обсуждал аналогичные темы в нескольких диалогах, включая Республику и Филибус и Горгий .

В главе 11 Аристотель рассказывает о некоторых вещах, сказанных об удовольствии, и, в частности, о том, почему оно может быть плохим. Но в главе 12 он говорит, что ничто из этого не говорит о том, что удовольствие не является ни добром, ни даже лучшим. Во-первых, то, что хорошо или плохо, не обязательно должно быть просто хорошим или плохим, но может быть хорошим или плохим для определенного человека в определенное время. Во-вторых, согласно способу анализа причинности Аристотеля, хорошее или плохое может быть либо деятельностью («работа», energeia ), либо устойчивым предрасположением ( hexis ). Удовольствия от восстановления в естественном гексисе случайны и неестественны , например, временное удовольствие, которое может исходить от горького вкуса. Вещи, приятные по своей природе, - это приятные сами по себе занятия, не связанные с болью или желанием. Пример Аристотеля - созерцание. В-третьих, такие удовольствия - это способ работы, самоцель, а не просто процесс возникновения, нацеленный на более высокую цель. Даже если умеренный человек избегает излишеств в каких-то удовольствиях, у них все равно есть удовольствия.

Глава 13 начинается с боли, говоря, что это явно плохо, либо в простом смысле, либо как препятствие на пути к чему-либо. Он утверждает, что это дает понять, что удовольствие - это хорошо. Он отвергает аргумент Спевсиппа о том, что удовольствие и боль различаются только по степени, потому что это все равно не сделало бы удовольствие плохим и не остановило бы его, или, по крайней мере, какое-то удовольствие, даже если бы оно было лучшим. Отсюда Аристотель фокусируется на идее о том, что удовольствие беспрепятственно и что, хотя для счастья ( эвдемонии ) было бы определенным смыслом быть существом на работе, которому каким-то образом ничто не мешает, затруднения вряд ли могут быть хорошими. Аристотель апеллирует к распространенному мнению о том, что люди стремятся к определенному типу удовольствия, и предполагает, что телесное удовольствие, хотя и может быть наиболее очевидным типом удовольствия, не является единственным видом удовольствия. Он указывает, что если удовольствие - это плохо, то у счастливого человека не будет более приятной жизни, чем у другого, и у него не будет причин избегать боли.

В главе 14 сначала указывается, что любой уровень боли плох, в то время как в отношении удовольствия плохи только чрезмерные телесные удовольствия. Наконец, он спрашивает, почему людей так привлекают телесные удовольствия. Помимо естественных пороков и случаев, когда телесное удовольствие исходит от восстановления здоровья, Аристотель утверждает более сложную метафизическую причину, которая состоит в том, что для людей перемены сладки, но только из-за некоторой порочности в нас, которая является той частью каждого человека, которая имеет бренная природа, и «природа, которая нуждается в изменении [..] непроста и не хороша». Бог, напротив, «постоянно наслаждается одним простым удовольствием».

Книги VIII и IX: Дружба и партнерство

Книга II Глава 6 обсуждала такую ​​добродетель, как дружба. Аристотель теперь говорит, что дружба ( филиа ) сама по себе является добродетелью или включает в себя добродетель. Это важно не только для хорошей жизни как средство, но и как благородная или прекрасная цель, которая сама по себе заслуживает похвалы, и иногда считается, что быть хорошим другом связано с тем, чтобы быть хорошим человеком.

Изучение дружбы в Никомаховой этике длиннее, чем в любой другой теме, и идет непосредственно перед завершением всего исследования. Книги VIII и IX продолжаются, но разрыв заставляет первую книгу сосредоточиться на дружбе как на небольшой версии политического сообщества, в котором узы, более сильные, чем справедливость, объединяют людей, а вторая рассматривает ее как расширение личности через Которые все силы могут приблизиться к своему высшему развитию. Таким образом, дружба служит мостом между достоинствами характера и интеллекта.

-  Сакс (2002) с.209.

Аристотель говорит, что рассуждения (например, о том, возникает ли любовь из-за влечения между подобными вещами) неуместны в этой дискуссии, и он разделяет цели дружбы или любви на три типа, каждый из которых дает чувство доброй воли, идущее в двух направлениях:

• Полезность или полезность
• Удовольствие
• В погоне за добром

Двое уступают другому из-за мотива: дружба, основанная на полезности и удовольствии, рассматривает друзей не как людей, а за то, что они могут дать взамен.

Дружба полезности - это отношения, которые складываются безотносительно к другому человеку. К этой дружбе относятся семейные узы гостеприимства с иностранцами, типы дружбы, которые Аристотель ассоциирует с пожилыми людьми. Такие друзья часто не очень заинтересованы в совместной жизни, и отношения легко разрываются, когда они перестают быть полезными.

На следующем уровне приятные дружеские отношения основаны на мимолетных эмоциях и связаны с молодыми людьми. Однако, хотя такие друзья действительно любят быть вместе, такая дружба также легко заканчивается, когда люди больше не получают удовольствия от совместной деятельности или больше не могут участвовать в ней вместе.

Дружба, основанная на добре, является идеальной формой дружбы, когда оба друга наслаждаются достоинствами друг друга. Пока оба друга сохраняют одинаковые добродетельные характеры, отношения будут продолжаться и будут приятными, полезными и полезными для обеих сторон, поскольку за ними стоит забота о самом друге, а не что-то еще. Такие отношения редки, потому что хорошие люди редки, а плохие люди не получают удовольствия друг от друга.

Аристотель предполагает, что, хотя слово «друг» используется по-разному, возможно, лучше всего будет сказать, что дружба, основанная на удовольствии и пользе, аналогична настоящей дружбе. Иногда возможно, что, по крайней мере, в случае с людьми, которые дружат ради удовольствия, знакомство приведет к лучшему типу дружбы, поскольку друзья учатся восхищаться персонажами друг друга.

Книга IX и последние разделы Книги VIII обращаются к вопросу о том, как друзья и партнеры должны вознаграждать друг друга и относиться друг к другу, будь то деньги, честь или удовольствие. Иногда это может быть сложно, потому что стороны могут быть не равными. Аристотель отмечает, что жалобы на несправедливость могут повредить дружбе, приносящей пользу, и напоминает, что «объекты и личные отношения, с которыми связана дружба, [...] выглядят такими же, как и те, которые являются предметом дружбы. сфера правосудия ". И именно сделки друзей по полезности иногда требуют использования писаных законов. Более того, все ассоциации и дружба являются частью большего сообщества, полиса , и различные отношения можно сравнить с разными типами конституции в соответствии с той же системой классификации, которую Аристотель объясняет в своей Политике ( Монархия , Тирания , Аристократия , Олигархия , Тимократия). , и демократия ).

Книга X: Удовольствие, счастье и воспитание

Книга X. Главы 1–5: Теория удовольствия

Удовольствие обсуждается на протяжении всей Этики , но последнее, более сфокусированное и теоретическое рассмотрение дается в Книге X. Аристотель начинает с того, что ставит под сомнение эмпирическое правило, принятое в более приблизительных ранних разделах, согласно которому люди думают, что удовольствия следует избегать - если не потому, что оно плохо просто потому, что люди слишком склонны к поиску удовольствий. Он утверждает, что действия людей показывают, что это не совсем то, во что они верят. Он рассматривает некоторые аргументы предыдущих философов, в том числе первых Евдокса и Платона, чтобы доказать, что удовольствие - это явно добро, к которому стремятся само по себе, даже если оно не является Добром или, другими словами, тем, что есть у всех хороших вещей общего.

В главе 3 Аристотель применяет к удовольствию свою теорию движения ( kinēsis ) как energeia, как это объясняется в его « Физике и метафизике» . С точки зрения этого подхода, удовольствие не является движением или ( кинесисом ), потому что в отличие от движения при ходьбе через определенную комнату, или при построении дома, или части дома, у него нет конечной точки, когда мы можем сказать, что это так. завершенный. Это больше похоже на видение того, что либо происходит полностью, либо не происходит. «Каждый момент приятного сознания - совершенное целое». Доменико ди Пьяченца полагается на это как на авторитет в своем трактате 15 века о принципах танца (один из самых ранних письменных документов о формальных принципах танца, который в конечном итоге стал классическим балетом ). Ибо ди Пьяченца, который учил, что идеальная плавность танцевального движения может быть достигнута только балансом качеств, опирался на аристотелевские философские концепции движения, меры и памяти, чтобы превозносить танец по моральным соображениям как добродетель.

Чувственное восприятие, подобное зрению, находится в совершенной активности ( teleia energeia ), когда оно находится в своих лучших условиях и направлено на лучшие объекты. И когда в такой совершенной деятельности присутствует какое-либо чувство, тогда есть удовольствие, и аналогично мышление ( dianoia ) и созерцание ( theōria ) связаны с удовольствиями. Но видение, например, - это целое, как и связанное с ним удовольствие. Удовольствие не завершает видение или размышление, но является дополнительной деятельностью, так же как у здорового человека может быть дополнительный хороший «цветок благополучия».

Это поднимает вопрос, почему удовольствие не длится долго, а исчезает, как будто мы устаем. Аристотель предлагает решение этой проблемы: удовольствие преследуют из-за желания жить. Жизнь - это деятельность ( energeia ), состоящая из множества видов деятельности, таких как музыка, мышление и созерцание, и удовольствие приносит вышеупомянутое дополнительное завершение каждому из них, принося удовлетворение и делая жизнь достойной выбора. Аристотель говорит, что мы можем отклонить вопрос о том, живем ли мы для удовольствия или выбираем удовольствие ради жизни, поскольку эти два вида деятельности кажутся несовместимыми.

Различная деятельность в жизни, разное чувственное восприятие, мышление, созерцание приносят разные удовольствия, и эти удовольствия заставляют деятельность расти, например, флейтист становится лучше, поскольку он также получает от этого больше удовольствия. Но эти удовольствия и связанные с ними действия также мешают друг другу, так же как флейтист не может участвовать в споре во время игры. Это поднимает вопрос о том, каких удовольствий следует больше преследовать. Некоторые удовольствия более прекрасны, а некоторые более низменны или испорчены. Некоторые из них Аристотель ранжирует следующим образом:

1. мышление
2. зрение
3. слух и обоняние
4. вкус

Аристотель также утверждает, что каждому виду животных свойственны удовольствия, и точно так же между людьми могут быть различия в том, какие удовольствия им больше всего подходят. Аристотель предполагает, что было бы самым прекрасным сказать, что человек с серьезным моральным статусом является подходящим стандартом, а все, что им нравится, является наиболее приятным.

Книга X. Главы 6–8: Счастье

Итак, обратимся к счастью, цели всей Этики ; согласно первоначальному определению Книги I, это деятельность или работа, выбранная ради себя морально серьезным и добродетельным человеком. Это поднимает вопрос, почему игры и телесные удовольствия не могут быть счастьем, потому что, например, тираны иногда выбирают такой образ жизни. Но Аристотель сравнивает тиранов с детьми и утверждает, что игры и расслабление лучше всего рассматривать не как самоцель, а как деятельность ради более серьезной жизни. Любой случайный человек может наслаждаться телесными удовольствиями, в том числе раб, и никто не захочет быть рабом.

Аристотель говорит, что если совершенное счастье - это деятельность в соответствии с высшей добродетелью, то эта высшая добродетель должна быть добродетелью высшей части, а Аристотель говорит, что это должен быть интеллект ( nous ) "или что-то еще, что считается правящим. и вести нас по природе, и познавать то, что благородно и божественно ". Этой высшей деятельностью, по словам Аристотеля, должно быть созерцание или умозрительное мышление ( energeia ... theōrētikē ). Это тоже самое устойчивое, приятное, самодостаточное занятие; что-то нацелено на самоцель. (В отличие от политики и войны, это не означает делать то, что мы предпочли бы не делать, а что-то, что мы делаем на досуге.) Однако Аристотель говорит, что эта цель не является строго человеческой, и что для ее достижения нужно жить в соответствии не с нашими смертными мыслями, а с чем-то бессмертным и божественным, что есть внутри людей. Согласно Аристотелю, созерцание - единственный вид счастливой деятельности, которую не было бы смешно представить себе у богов. Интеллект действительно является истинным «я» каждого человека, и этот тип счастья был бы счастьем, наиболее подходящим для людей, поскольку и счастье ( eudaimonia ), и интеллект ( nous ) являются вещами, которых нет у других животных. Аристотель также утверждает, что по сравнению с другими добродетелями, созерцание требует наименьшего количества имущества и позволяет максимально полагаться на собственные силы, «хотя верно то, что, будучи человеком и живя в обществе других, он выбирает добродетельное действие. , и поэтому ему потребуются внешние блага, чтобы продолжать свою человеческую жизнь ".

Книга X. Глава 9: Потребность в образовании, привыкании и хороших законах

Наконец, Аристотель повторяет, что обсуждение Этики не достигло своей цели, если не имеет практического эффекта. Теорий недостаточно. Однако практика добродетели требует хорошего образования и привыкания с раннего возраста в обществе. В противном случае молодые люди никогда не получают высших удовольствий и отвлекаются на самые легкие. Хотя родители часто пытаются это сделать, очень важно, чтобы в обществе также были хорошие законы. Но относительно этой потребности в хороших законах и образовании Аристотель говорит, что всегда была проблема, которую он теперь пытается решить: в отличие от медицинской науки, теоретики счастья и учителя добродетели, такие как софисты, сами никогда не имеют практического опыта. , в то время как хорошие родители и законодатели никогда не теоретизировали и не разработали научный подход к анализу лучших законов. Более того, очень немногие законодатели, возможно, только спартанцы , сделали образование центром законотворчества, как им и следовало бы. Образование должно быть больше похоже на медицину, с практикой и теорией, а это требует нового подхода к изучению политики. Такое исследование, по его словам, должно помочь даже в тех сообществах, где законы не очень хороши, и родители должны пытаться привить правильные привычки самим молодым людям без надлежащей помощи со стороны законодателей.

Таким образом, Аристотель завершает « Никомахову этику », объявляя программу изучения политики, включая сбор исследований различных конституций, и обычно предполагается, что результаты этой программы содержатся в существующей сегодня работе, известной как « Политика» .

Редакции

Переводы

Смотрите также

Сноски

дальнейшее чтение

внешние ссылки

• Никомахова этика в стандартных электронных книгах
• Никомахова этика Аристотеля с описанием глав и прямыми ссылками на главы для всех 10 книг
• Перевод WD Ross
  • из архива Internet Classics ( Массачусетский технологический институт )
  • с ничегоистического.org
  • из Макмастера (PDF)
• Перевод Х. Рэкхема плюс греческая версия ( Проект Персей )
• Лекция о никомаховой этике Аристотеля . Очень полный анализ никомаховой этики .
• Никомахова этика Sparknote Учебное пособие по никомаховой этике .
• Никомахова этика , пер. Харриса Рэкхема (HTML at Perseus) с числами Беккера .
• Джон Н. Хацопулос, 2009 г., «Границы правильного и неправильного - обучение и человеческий мозг» , Бюллетень ACSM, февраль 2009 г., стр. 20–22.
• Общедоступная аудиокнига по никомаховой этике в LibriVox
• Diglossa.org/Aristotle/Ethics: многоязычная библиотека Русский: Н. В. Брагинская, английский: WD Ross
• PDF-файлы нескольких (в настоящее время) переводов и комментариев к Никомаховой этике, являющихся общественным достоянием.