Творец в буддизме - Creator in Buddhism

Буддизм - это религия, которая не включает веру в божество-создатель или какое-либо вечное божественное личное существо. В учении буддизма говорится, что существуют божественные существа, называемые дэвами (иногда переводимые как «боги»), и другие буддийские божества , небеса и перерождения в его доктрине сансары или циклических перерождений. Буддизм учит, что ни один из этих богов не является творцом или вечным, хотя они могут прожить очень долгую жизнь. В буддизме дэвы также находятся в ловушке цикла перерождений и не обязательно добродетельны. Таким образом, хотя буддизм включает в себя несколько богов, его основное внимание уделяется не им. Питер Харви называет это «транс-политеистическим».

Буддийские тексты также утверждают, что мирские божества, такие как Махабрахма, ошибочно принимаются за творцов. Буддийская онтология следует доктрине взаимозависимого происхождения , согласно которой все явления возникают в зависимости от других явлений, следовательно, ни один первичный неподвижный двигатель не может быть признан или обнаружен. Гаутама Будда в ранних буддийских текстах также показан как заявляющий, что он не видел единого начала вселенной.

В средневековый период буддийские философы, такие как Васубандху, разработали обширные опровержения креационизма и индуистского теизма. По этой причине некоторые современные ученые, такие как Мэтью Капштейн , описали эту более позднюю стадию буддизма как антитеистическую.

Однако, несмотря на основную нетеистическую традицию буддизма, некоторые писатели, такие как Б. Алан Уоллес , отмечали, что некоторые доктрины в буддизме Ваджраяны можно рассматривать как аналогичные некоторым теистическим доктринам творения.

Ранние буддийские тексты

Дэмиен Кеун отмечает, что в Саньютта Никае Будда рассматривает цикл перерождений как простирающийся «на многие сотни тысяч эонов без видимого начала». В Саньютта Никае 15: 1 и 15: 2 говорится: «У этой сансары нет обнаруживаемого начала. Первый пункт не различается от блуждающих и странствующих существ, которым препятствует невежество и сковывает страсть».

Согласно буддологу Ричарду Хейсу , ранняя буддийская литература Никаи рассматривает вопрос о существовании бога-творца «в первую очередь либо с эпистемологической точки зрения, либо с точки зрения морали». В этих текстах Будда изображается не как атеист, отрицающий творца, который заявляет, что может доказать несуществование такого Бога, а, скорее, его внимание сосредоточено на утверждениях других учителей о том, что их учения ведут к высшему благу.

Согласно Ричарду Хейсу, в Тевиджа Сутте (DN 13) есть отчет о споре между двумя браминами о том, как лучше всего достичь союза с Брахмой ( Брахмасахавьята ), который рассматривается как высший бог, над которым не властно ни одно другое существо. и кто все видит. Однако после того, как Будда спросил их, выясняется, что они не имеют прямого опыта этого Брахмы. Будда называет их религиозные цели смехотворными, тщеславными и пустыми.

Хейс также отмечает, что в ранних текстах Будда изображен не атеистом , а скорее скептиком, который против религиозных спекуляций, в том числе спекуляций о боге-создателе. Ссылаясь на Девадаха Сутту ( Маджхима Никая 101), Хейс утверждает, «в то время как читателю остается сделать вывод, что именно привязанность, а не Бог, действия в прошлых жизнях, судьба, тип рождения или усилия в этой жизни ответственны за наши переживания. о печали, не приводится никаких систематических аргументов в попытке опровергнуть существование Бога ».

Нарада Тхера также отмечает, что Будда специально вызывает доктрину творения верховным божеством (именуемым Ишварой ) для критики в Aṇguttara Nikaya . Эта доктрина творения верховным владыкой определяется следующим образом: «Какое бы счастье, боль или нейтральное чувство ни испытывал этот человек, все это связано с созданием верховного божества ( issaranimmāṇahetu )». Будда критиковал эту точку зрения, потому что считал ее фаталистическим учением, ведущим к бездействию или лени:

"Итак, благодаря сотворению верховного божества люди станут убийцами, ворами, нецеломудренными, лжецами, клеветниками, оскорбителями, болтунами, алчными, злонамеренными и порочными. в качестве основной причины нет ни желания, ни усилия, ни необходимости совершить это действие или воздержаться от этого действия ".

В другой ранней сутте ( Девадахасутта , Маджхима Никайа 101) Будда рассматривает боль и страдания, которые испытывают определенные люди, как указание на то, что если они были созданы Богом, то это, скорее всего, злой Бог:

«Если удовольствие и боль, которые испытывают существа, вызваны творческим актом Всевышнего, то нигатхи, несомненно, были созданы злым Верховным Богом, поскольку теперь они испытывают такие болезненные, мучительные, пронзительные чувства».

Высшие боги, которых ошибочно принимают за создателей

В буддизме верховный бог Брахма часто рассматривается как объект преданности, но он не считается творцом и не имеет вечной жизни. Это изображение божества из святилища Эраван в Бангкоке, Таиланд.

Согласно Питеру Харви, буддизм предполагает, что вселенная не имеет окончательного начала, и поэтому не видит необходимости в Боге-творце. В ранних текстах буддизма ближайший термин к этой концепции - «Великий Брахма» ( Маха Брахма ), такой как в Дигха Никае 1.18. Однако «[будучи] добрыми и сострадательными, ни один из брахм не является создателем мира».

В палийском каноне буддизм включает понятие возрожденных богов. Согласно этой теории, периодически физическая мировая система заканчивается, и существа этой мировой системы возрождаются как боги на нижних небесах. Согласно буддийской космологии, это тоже заканчивается, и тогда рождается одинокий бог Махабрахма . Он жаждет присутствия других, и другие боги возрождаются его министрами и товарищами. В буддийских суттах, таких как DN 1, Махабрахма забывает свои прошлые жизни и ложно считает себя Творцом, Создателем, Всевидящим, Господом. Это убеждение, как утверждают буддийские тексты, затем разделяют и другие боги. В конце концов, однако, один из богов умирает и возрождается человеком, обладающим способностью помнить свою предыдущую жизнь. Он учит тому, что помнит из своей предыдущей жизни на нижних небесах, что Махабрахма - Творец. Согласно Палийскому канону, именно это ведет к вере человека в Создателя.

Изображение победы Будды над Бака Брахмой, богом-брахмой, который ошибочно считал себя всемогущим творцом. Ват Олак Маду, Кедах .

Похожую историю о высоком боге (брахме), который ошибочно считает себя всемогущим Творцом, можно увидеть в Брахма-нимантаника-сутте (МН 49). В этой сутте Будда демонстрирует свое высшее знание, объясняя, как высокий бог по имени Бака Брахма, который считает себя в высшей степени могущественным, на самом деле не знает определенных духовных сфер. Будда также демонстрирует свою высшую психическую силу, исчезая из поля зрения Бака Брахмы, в царство, которого он не может достичь, а затем призывает его сделать то же самое. Бака Брахма терпит поражение, демонстрируя превосходство Будды. В тексте также изображен злой обманщик Мара , пытающийся поддержать заблуждение Брахмы о самом себе. Как отмечает Майкл Д. Николс, MN 49, кажется, показывает, что «вера в вечную фигуру творца - это хитрый ход, выдвинутый Лукавым, чтобы ввести человечество в заблуждение, и подразумевается, что брамины, которые верят в силу и постоянство Брахмы, попались на это ".

Проблема зла в джатаках

Некоторые истории из сборников буддийской джатаки описывают критику божества-Создателя, которая похожа на проблему зла.

Одна история Джатаки (VI.208) гласит:

Если Брахма - владыка всего мира и Создатель множества существ, тогда почему он предопределил несчастья в мире, не сделав весь мир счастливым; или с какой целью он наполнил мир несправедливостью, лживостью и тщеславием; или властитель существ злой тем, что предписал несправедливость, хотя справедливость могла быть?

Пали Бхуридатта Джатака (№ 543) имеет состояние бодхисаттвы (будущего Будды):

«Имеющий глаза видит тошнотворное зрелище,
Почему Брахма не исправляет своих существ?
Если его широкая власть безгранична,
Почему его рука так редко протягивается для благословения?
Почему все его создания обречены на боль?
Почему он всем счастья не дает?
Почему преобладают обман, ложь и невежество?
Почему торжествует ложь, а истина и справедливость терпят поражение?
Я считаю тебя, Брахму, одним из немногих,
Кто создал неправильный мир, в котором можно укрыться ".

В Пали Махабодхи Джатака (№ 528) бодхисаттва говорит:

"Если существует какой-нибудь Господь, всемогущий, чтобы исполнить
В каждом творении блаженство или горе, доброе или дурное действие;
Этот Господь запятнан грехом.
Человек делает, но выполняет свою волю ».

Средневековые философы

В то время как ранний буддизм не был так озабочен критикой концепций Бога или Ишвары (поскольку теизм не был так заметен в Индии до средневековой эпохи), средневековые индийские буддисты гораздо более внимательно относились к возникающим индуистским теизмам (в основном, пытаясь их опровергнуть). По словам Мэтью Капштейна , средневековые буддийские философы использовали множество аргументов, включая аргумент от зла и другие аргументы, которые «подчеркивали формальные проблемы в концепции верховного божества». Капштейн описывает эту вторую линию аргументации следующим образом:

Бог, утверждают теисты, должен быть вечным, а вечное существо должно считаться полностью свободным от коррупции и изменений. То же самое вечное существо считается создателем, то есть причинной основой этого мира разложения и изменений. Однако изменяющееся состояние вещи, которая вызвана, подразумевает, что есть изменение и в ее причинной основе, поскольку неизменная причина не может объяснить изменение в результате. Гипотеза бога-творца, таким образом, либо не может объяснить наш изменяющийся мир, либо сам Бог должен быть подвержен изменениям и порче и, следовательно, не может быть вечным. Другими словами, творение влечет за собой непостоянство творца. Буддийские философы пришли к выводу, что теизм как систему мысли не может быть избавлен от подобных противоречий.

Капштейн также отмечает, что к этому времени «ранний отказ буддизма от теизма действительно уступил место хорошо сформированному антитеизму ». Однако Капштейн отмечает, что эта критика оставалась в основном философской, поскольку буддийский антитеизм «был задуман прежде всего в терминах логических требований буддийских философских систем, для которых концепция личного бога нарушала рациональные требования безличного, морального и причинного. порядок."

Философы мадхьямаки

В « Трактате о Двенадцати вратах» (十二 門 論, Shih-erh-men-lun) буддийский философ Нагарджуна (ок. 1–2 века) опровергает веру некоторых индийских небуддистов в бога по имени Ишвара, который это «творец, правитель и разрушитель мира». Нагарджуна приводит несколько аргументов против Бога-создателя, включая следующие:

  • «Если все живые существа являются сыновьями Бога, Он должен использовать счастье, чтобы скрыть страдания, и не должен причинять им страдания. А те, кто поклоняются Ему, не должны страдать, но должны наслаждаться счастьем. Но на самом деле это не так».
  • «Если Бог самосущный, Ему не нужно ничего. Если Ему что-то нужно, Его не следует называть самосущным. Если Ему ничего не нужно, почему Он [заставил] измениться, как маленький мальчик, который играет в игру? , чтобы сделать всех существ? "
  • «Опять же, если бы Бог создал все живые существа, которые сотворили Его? То, что Бог создал Себя, не может быть правдой, потому что ничто не может создать себя. Если бы Он был создан другим творцом, Он не был бы самосуществующим».
  • «Опять же, если все живые существа пришли от Бога, они должны уважать и любить Его, как сыновья любят своего отца. Но на самом деле это не так: некоторые ненавидят Бога, а некоторые любят Его».
  • «Опять же, если Бог является создателем [всего], почему Он не сотворил всех людей счастливыми или всех несчастными? Почему Он сделал одних счастливыми, а других несчастными? Мы бы знали, что Он действует из ненависти и любви, и, следовательно, не существует сам по себе. Поскольку Он не существует сам по себе, все вещи не созданы Им ».

Нагарджуна также выступает против Творца в своей Бодхичиттавиваране. Кроме того, в своем письме к другу Нагарджуна также отвергает идею божества-творца:

Эти агрегаты (приходит) не от торжества желающих, а не из (постоянного) времени , а не из первичной материи , а не из сущности , а не от мощного Создателя Ишвары, а не от отсутствия причины . Знайте, что они возникают из-за неосознавания , кармических действий и страстного желания .


Бхавивека (ок. 500 - ок. 578) также критикует эту идею в своей Мадхьямакахридайе (Сердце Срединного Пути, гл. III).

Более поздний философ мадхьямаки, Чандракирти , утверждает в своем « Введении в Срединный путь» (6.114): «Поскольку вещи (бхава) не создаются без причины (хету), от бога-творца (ишвары), из себя, другого или обоих, они всегда производятся в зависимости [от условий] ».

Шантидева (ок. 8 век) в 9-й главе своей Бодхичарйаватары утверждает:

«Бог - дело мира». Скажи мне, кто такой Бог? Элементы? Тогда к чему столько хлопот из-за одного слова? (119) Кроме того, элементы многочисленны, непостоянны, лишены разума или активности; без чего-либо божественного или почтенного; нечистый. Также такие элементы, как земля и т. Д., Не являются Богом. (120) Также и космическим Богом; в пространстве нет активности, как и в атмане, что мы уже исключили. Вы бы сказали, что Бог слишком велик, чтобы зачать ребенка? Немыслимый творец также немыслим, так что больше ничего нельзя сказать.

Васубандху

Васубандху: дерево, высота 186 см, около 1208 г., храм Кофукудзи , Нара , Япония.

Буддийский философ V века Васубандху утверждал, что уникальная идентичность создателя несовместима с созданием мира в его Абхидхармакоше . Васубандху утверждает в своей Абхидхармакоша (AKB, глава 2):

Вселенная не возникает из-за одной единственной причины ( eka kāraṇam ), которую можно назвать Богом / Верховным Господом ( Īśvara ), «Я» ( Purua ), Первоисточником ( Pradhāna ) или любым другим именем.

Затем Васубандху переходит к изложению различных аргументов за и против существования божества-создателя или единственной причины. В последующем аргументе буддийский нетеист начинает с утверждения, что если вселенная возникла по одной причине, «вещи возникли бы все одновременно: но каждый видит, что они возникают последовательно». Теист отвечает, что вещи возникают последовательно из-за силы воли Бога, поэтому он желает, чтобы вещи возникали последовательно. Затем буддист отвечает: «Значит, вещи не возникают по одной причине, потому что желания (Бога) множественны». Более того, эти желания должны быть одновременными, но, поскольку бог не множественен, все должно возникать одновременно.

Теперь теист отвечает, что желания Бога не одновременны, «потому что Бог, чтобы произвести свои желания, принимает во внимание другие причины». Буддист отвечает, что если это так, то Бог не является единственной причиной всего и, более того, он зависит от причин, которые также зависят от других причин (и так далее).

Поднимается еще одна теистическая линия аргументации, которая утверждает, что желания Бога одновременны, но вещи в мире возникают последовательно, потому что Бог желает, чтобы они возникли вот так. Но поскольку бог представляет собой единую единственную причину, буддист утверждает, что эта особенность несовместима с тем фактом, что эти различные желания могут действовать последовательно (вместо этого они должны либо все происходить одновременно, либо Бог не является единым).

Затем поднимается вопрос о том, почему Бог создает мир. Теист утверждает, что это для радости самого Бога. Буддист отвечает, что в этом случае Бог не властелин своей радости, поскольку он не может создать ее без внешних средств, и «если он не суверенен по отношению к своей собственной радости, как он может быть Властелином по отношению к миру?» ? » Кроме того, буддист также добавляет:

Кроме того, говорите ли вы, что Бог находит радость, видя созданных им созданий, которые становятся жертвами всех невзгод существования, включая адские муки? Посвящение такому Богу! Светская строфа хорошо выражает это: «Его называют Рудрой, потому что он горит, потому что он острый, свирепый, грозный, поедающий плоть, кровь и костный мозг.

Более того, буддист утверждает, что последователи Бога как единственная причина отрицают наблюдаемую причину и следствие. Если они изменяют свое положение, принимая наблюдаемые причины и следствия как вспомогательные для своего Бога, «это не более чем благочестивое утверждение, потому что мы не видим активность (Божественной) Причины рядом с активностью причин, называемых вторичными ».

Буддист также утверждает, что, поскольку у Бога не было начала, сотворение мира Богом также не имело бы начала (вопреки утверждениям теистов). Васубандху утверждает: «Теист может сказать, что работа Бога - это [первое] творение [мира] ( адисарга )»: но из этого следует, что творение, зависящее только от Бога, никогда не будет иметь начала, как сам Бог. Это следствие, которое теист отвергает ».

Васубандху завершает этот раздел своего комментария, заявляя, что живые существа блуждают от рождения к рождению, совершая различные действия, испытывая последствия своей кармы и «ложно полагая, что Бог является причиной этого эффекта. конец этой ложной концепции ".

Другие философы Йогачара

Китайский монах Сюаньцзан (ок. 602–664) изучал буддизм в Индии в седьмом веке, остановившись в Наланде . Там он изучал учения Йогачара, переданные ему от Асанги и Васубандху и переданные ему аббатом Шилабхадрой . В своей работе Ченг Вейши Лун (санскр. Vijñāptimātratāsiddhi śāstra ) Сюаньцзан опровергает доктрину "Великого Господа" или Великого Брахмы:

Согласно одной доктрине, существует великое самосуществующее божество, субстанция которого реальна, которое всепроникает, вечно и является производителем всех явлений. Это учение необоснованно. Если что-то производит что-то, это не вечно, невечное не всепроникающе, а то, что не всепроникающе, не реально. Если субстанция божества вездесуща и вечна, она должна содержать все силы и быть способной производить все дхармы повсюду, в любое время и одновременно. Если он производит дхарму, когда возникает желание или в соответствии с условиями, это противоречит доктрине единственной причины. В противном случае желания и условия возникли бы спонтанно, поскольку причина вечна. Другие доктрины утверждают, что существует великий Брахма, Время, Пространство, Отправная точка, Природа, Эфир, Я и т. Д., Который вечен и действительно существует, наделен всеми силами и способен производить все дхармы. Мы опровергаем все это так же, как и концепцию Великого Господа.

Буддийский ученый 7-го века Дхармакирти выдвигает ряд аргументов против существования бога-творца в своей Праматавартике , следуя по стопам Васубандху.

Более поздние ученые Махаяны, такие как Шантаракшита , Камалашила , Шанкаранандана (ок. IX или X век) и Джнянашримитра (эт. 975-1025), также продолжали писать и развивать буддийские антитеистические аргументы.

Буддийский философ XI века Ратнакирти из тогдашнего университета Викрамашила (ныне Бхагалпур, Бихар ) раскритиковал аргументы в пользу существования богоподобного существа по имени Ишвара , которые возникли в подшколе индуизма Навья-Ньяя , в его «Опровержении». аргументов в пользу Ишвары » ( Ишвара-садхана-дунана ). Эти аргументы аналогичны аргументам, используемым другими подшколами индуизма и джайнизма, которые ставят под сомнение теорию дуалистического творца Навья-Ньяя.

Буддисты тхеравады

Влиятельный комментатор Тхеравады Буддхагхоша также определенно отрицал концепцию Творца. Он написал:

«Ибо нет бога Брахмы. Создателя обусловленного мира перерождений. Происходят одни только явления. Обусловленные соединением причин». ( Висуддхимагга 603).

Ади Будда Самантабхадра , символ земли в мысли Дзогчен .

Доктрина Ади-Будды

Буддийская идея «Ади-Будды» (Изначального Будды или Первого Будды) рассматривается некоторыми авторами как в некотором роде напоминающая теизм, хотя другие буддийские авторы не согласны с этим.

Сходство теории Ади-Будды с теизмом

Б. Алан Уоллес пишет о том, что концепция Ваджраяны об изначальном Будде ( Ади Будда ), который в некоторых писаниях рассматривается как одно с татхагатагарбхой , иногда рассматривается как образующая основу как сансары, так и нирваны . Эта точка зрения, согласно Уоллесу, утверждает, что «вся вселенная состоит из ничего, кроме проявлений этого бесконечного, сияющего, пустого осознания».

Кроме того, Уоллес отмечает сходство между этими доктринами Ваджраяны и представлениями о божественной творческой « основе бытия ». Он пишет: «Тщательный анализ космогонии буддизма Ваджраяны, особенно представленной в традиции атийоги индо-тибетского буддизма , которая представляет собой кульминацию всех буддийских учений, раскрывает теорию трансцендентной основы бытия и процесса творения. которые имеют поразительное сходство со взглядами, представленными в веданте и неоплатонических западно-христианских теориях творения ». Он далее комментирует, что эти три точки зрения «имеют так много общего, что их можно почти рассматривать как различные интерпретации единой теории». Ева К. Даргьяй также отмечает, что тантра Дзогчен, называемая Кунджед Гьялпо («Все творящий царь»), использует символический язык для Ади-Будды Самантабхадры, что напоминает теизм.

Александр Студхольм также указывает на то, как Каранавьюхасутра представляет великого бодхисаттву Авалокитешвару как своего рода верховного владыки космоса и как прародителя различных небесных тел и божеств (таких как солнце и луна, божества Шива и Вишну и т. Д.). Сам Авалокитешвара рассматривается в стихотворной версии сутры как эманация первого Будды, Ади Будды, которого называют сваямбху (самосущный, не рожденный ни от чего, ни от кого) и «изначальным владыкой» ( Адинатха). ).

Ади-Будда как нетеистический

Джим Вэлби отмечает, что «Всотворческий царь» Дзогчен и сопутствующие ему божества « не боги, а символы различных аспектов нашего изначального просветления. Кунджед Гьялпо - это наше вечное Чистое Совершенное Присутствие за пределами причин и следствий. Саттваваджра - это наше обычное явление, аналитическое, осуждающее присутствие во времени, которое зависит от причины и следствия ».

Мастер Дзогчен Намкай Норбу также утверждает, что эта фигура не является Богом-творцом, но является символом состояния сознания и олицетворением основы или основы ( гхзи ) в мысли Дзогчен . Четырнадцатый Далай - лама так же видит это божество ( так называемый Samantabhadra) как символ понятия «основы». Намкай Норбу объясняет, что Дзогчен-идею Ади-Будды Самантабхадры «следует понимать главным образом как метафору, позволяющую нам обнаружить наше истинное состояние». Он также добавляет, что:

Если мы считаем Самантабхадру индивидуальным существом, мы далеки от истинного значения. На самом деле он обозначает нашу потенциальную возможность, которая, хотя в настоящий момент мы находимся в сансаре, никогда не была обусловлена ​​дуализмом. С самого начала состояние индивидуума было чистым и всегда остается чистым: это и представляет Самантабхадра. Но когда мы впадаем в обусловленность, создается впечатление, что мы больше не Самантабхадра, потому что не знаем своей истинной природы. Итак, то, что называют изначальным Буддой, или Адибуддой, является лишь метафорой нашего истинного состояния.

Что касается термина Ади Будда, используемого в тантрической традиции Калачакры , Весна Уоллес отмечает:

Когда традиция Калачакры говорит об Адибудде в смысле безначального и бесконечного Будды, это относится к врожденному гнозису, который пронизывает умы всех живых существ и является основой как сансары, так и нирваны. Принимая во внимание, что когда в нем говорится об Адибудде как о том, кто первым достиг совершенного просветления посредством нетленного блаженства, и когда в нем утверждается необходимость обретения заслуг и знания для достижения совершенного состояния будды, имеется в виду действительное осознание своего собственного врожденный гнозис. Таким образом, можно сказать, что в традиции Калачакры Адибуддха относится к изначальной природе собственного ума и к тому, кто осознал врожденную природу своего собственного ума с помощью очистительных практик.

Современный буддийский антитеизм

Оуйи Чжисю, один из великих китайских буддистов династии Мин.

Современная эпоха привела буддистов в контакт с авраамическими религиями , особенно с христианством . Попыткам обратить буддийские народы в христианство посредством миссионерской работы противостояли буддийские опровержения христианской доктрины, что привело к развитию буддийского модернизма . Самые ранние христианские попытки опровергнуть буддизм и критиковать его учения были попытки иезуитов, таких как Алессандро Валиньяно , Микеле Руджери и Маттео Риччи .

На эти нападки ответили азиатские буддисты, которые писали критические статьи о христианстве, часто сосредоточенные на опровержении христианского теизма. Возможно, самой ранней такой попыткой был выдающийся китайский монах Чжу Хун (祩 宏, 1535–1615), автор « Четырех эссе о небесах» (天 說 四端). Другой влиятельный китайский буддистский критик христианского теизма был Сюй Дашоу (許 大受), который написал длинное и систематическое опровержение христианства под названием Zuopi (佐 闢, Помощь опровержению), в котором делается попытка опровергнуть христианство с точки зрения трех. Китайские традиции (конфуцианство, буддизм и даосизм).

Монах Оуйи Чжисю (蕅益 智旭, 1599–1655) позже написал « Бикси дзи» («Сборник эссе, опровергающий гетеродоксию»), в котором конкретно нападает на христианство на основании теодицеи, а также на классической конфуцианской этике. По словам Беверли Фоулкса, в своих эссе Чжисю «возражает против того, как иезуиты наделяют Бога качествами любви, ненависти и способности наказывать, он критикует идею о том, что Бог сотворит людей как добрыми, так и злыми, и, наконец, он вопросы, почему Бог позволил Люциферу искушать людей ко злу ».

Современные японские буддисты также написали свои собственные сочинения, опровергающие христианский теизм. Фукансай Хабиан (1565–1621), пожалуй, один из самых известных из этих критиков, особенно потому, что он был обращенным в христианство, который затем стал отступником и написал антихристианскую полемику под названием Deus Destroyed ( Ha Daiusu ) в 1620 году . Дзенский монах Сессо Сосай также написал важную антихристианскую работу « Аргумент в пользу исчезновения ереси» ( Тайцзи Джашу Рон ), в которой он утверждал, что христианский Бог - это просто ведический Брахма, а христианство - еретическая форма буддизма. Его критика особенно повлияла на руководство сёгуната Токугава .

Позднее японские буддисты продолжали писать антитеистические критические статьи, уделяя особое внимание христианству. Эти цифры включают Кию Додзин (он же Угай Тетсудзё 1814-91, который был главой Дзёдо-сю ), написавший « Смеясь над христианством» (1869), и различные публикации Иноуэ Энрю . По словам Кири Парамора, японские нападки на христианство в XIX веке, как правило, основывались на более рационалистической и философской критике, чем критика эпохи Токугавы (которая, как правило, была больше движима национализмом и ксенофобией ).

Современные буддисты Тхеравады также написали различные критические статьи о Боге-Создателе, которые ссылаются на христианские и современные теории Бога. Эти работы включают « За гранью веры» А.Л. Де Сильвы , « Буддизм и идея Бога» Ньянапоники Тхеры (1985) и « Буддийская критика христианской концепции Бога» Гунапалы Дхармасири (1988).

Смотрите также

использованная литература

Библиография

  • Харви, Питер (2013), Введение в буддизм: учения, история и практика (2-е изд.), Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press, ISBN 9780521676748
  • Талиаферро, отредактированный Чарльзом (2013), The Routledge Companion to Theism , New York: Routledge, ISBN 978-0-415-88164-7CS1 maint: дополнительный текст: список авторов ( ссылка )
  • де ла Валле Пуссен, Луи (фр. перевод); Сангпо, Гелонг Лодро (англ. Пер .) (2012) Абхидхармакоша-Бхашья из Васубандху Том I. Пабы Мотилал Банарсидасс. ISBN  978-81-208-3608-2
  • Норбу, Намкай; Клементе, Адриано (1999). Высший Источник: Кунджед Гьялпо, Фундаментальная Тантра Дзогчен Семде. Публикации Снежного Льва.